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CUERPO, IMAGEN Y LENGUAJE: Sus anudamientos

La profusión imaginaria de cuerpos que evocan el gocen
Alicia Arenas

Para esta intervención me ha sido asignado por el Comité Ejecutivo el título: "La Profusión Imaginaria de Cuerpos que Evocan el Goce", es una frase que condensa dos citas, una de Lacan y otra de Miller. Son dos citas muy apropiadas para el tema porque hacen énfasis tanto en el goce del cuerpo como en la dimensión imaginaria en la que estos se exhiben, y al mismo tiempo se refieren a dos formas distintas de emergencia del lenguaje del cuerpo.

La primera cita es de Lacan en el Seminario 20, capitulo IX, es un momento en el que viene de realizar una gira por Italia donde ha visitado una serie de Iglesias llenas de imágenes barrocas diciendo que es una orgía, es en ese momento que pronuncia la frase: Todo es exhibición de cuerpos que evocan el goce[1].

Las imágenes barrocas en las iglesias, relativas a una historia del catolicismo plagado de persecuciones, martirologio y castigo, en medio de una batalla contra el protestantismo en la que los papas y otras autoridades religiosas se esmeraban en mostrar su poder. Imágenes marcadas por un objetivo político que presenta una narrativa en la que el amor a Dios embellece a los católicos aún en la experiencia del martirio y de la muerte. Una combinación de imágenes terribles con bellísimos cuerpos al borde de la desnudez llenos de colores, estatuas hechas de mármoles preciosos en los que se ostenta la riqueza, mostrando sin velo el boato y la opulencia de la Iglesia en contraste con la austeridad de las iglesias luteranas, vacías de imágenes y adornos.

Lacan subraya que en el Barroco se trata de cuerpos que hablan a partir de un tipo de pensamiento del que el goce es sustancia. Dice que son cuerpos cuya exhibición evoca el goce sexual, sugiriendo una variedad de fantasmas, a la vez que subraya que en esas imágenes se excluye la copula, lo dice así:…(la copula) está tan fuera de campo como lo está en la realidad humana, a la cual sustenta sin embargo con los fantasmas con los que está constituido. En ninguna parte como el cristianismo la obra de arte se descubre en forma más patente como lo que es desde siempre y en todas partes: obscenidad. Con la dichomansion de la obscenidad el cristianismo reaviva la religión de los hombres. El asunto es que para estos seres que por naturaleza hablan, la urgencia constituye que vayan al devaneo amoroso en modos excluidos de lo que cabría llamar el alma de la copulación. Y cuando dice modos excluidos explicaque se trata del agujero del Otro como lugar de la palabra, fundando un pacto que suple la inexistencia de la relación sexual, como si no se tratara de semblantes[2]. Para terminar diciendo: Donde eso habla goza[3].

Establece que se trata de cuerpos-metáfora de goce que responden al fantasma de la existencia de la relación sexual con un lenguaje directamente ligado al objeto a, es una imaginería que expresa determinadas formas de subjetivación del goce.

Viene bien citar aquí a Juan Fernando Pérez en su intervención en este mismo seminario cuando habló sobre el fantasma, lo cito a partir de mis notas: La pareja fantasma-ventana indica la idea de atravesamiento, no de desestructuración, por un lado está su carácter de velar algo de la relación con lo real, con la pantalla, y por otro lado está la apertura a lo real en tanto revelación ontológica en relación a la pregunta ¿quién soy? o también ¿de qué gozo?.

Es decir, que en la dimensión fantasmatica es posible la travesía subjetiva de la relación al propio goce, en un juego donde conjunción y disyunción se las arreglan topológicamente tanto para incluir como para velar lo real. Esto lo encontramos en cualquier fantasma, el anudamiento entre simbólico y real velados por una escena imaginaria que insiste, como se observa ya desde Se pega a un niño[4].

Cuando en cierto momento de su enseñanza Lacan observa que en esa travesía del fantasma no solo hay descifraje de goce sino también goce del descifraje mismo, desarrolla la noción de plus de gozar señalando así la presencia de un goce que escapa y queda fuera del atravesamiento. Ya al final de su obra, en su teorización del Haiuno[5]que opone al Otro, llamará lalengua a eso que queda afuera del lenguaje, eso lo lleva a poner en primer plano la noción de parletre y de sinthome, encontrando así nuevas articulaciones para eso que queda afuera.

La segunda parte del título de hoy pertenece a un párrafo de la conferencia de Miller preparatoria de nuestro Congreso en Río, El Inconsciente y el Cuerpo Hablante[6], dice así : De Victoria al porno, no sólo hemos pasado de la interdicción al permiso, sino a la incitación, a la intrusión, a la provocación, al forzamiento. ¿Qué es el porno sino un fantasma filmado con la variedad apropiada para satisfacer los apetitos perversos en su diversidad? No hay mejor muestra de la ausencia de relación sexual en lo real - y esta es la frase: que la profusión imaginaria de cuerpos entregados a darse y a aferrarse.

Miller habla aquí de las prohibiciones victorianas, momento en que la corona inglesa instala el estricto cumplimiento de reglas morales y severos códigos sociales que hacen presentes los S1 de la moral de la época. Un tiempo en el que la verticalidad de la elite gobernante detentaba poderes absolutos, sin embargo a diferencia del Barroco, con la rigidez victoriana y el anglicanismo se producen formas sintomáticas más bien reactivas, como por ejemplo un enorme aumento de la pornografía, que para ese momento era sobre todo gráfica y escrita, ventanas que permitían poner de manifiesto lo que el discurso social ocultaba. No es casual que en tiempos como esos surgieran los síntomas histéricos que hacen posible el descubrimiento del inconsciente y la puesta en práctica de un método que da voz al despliegue de lo oculto, dando rienda suelta a la palabra sin censura ni castigo.

Contrastar esos momentos históricos con el porno invasivo del siglo XXI, sostenido en la potencia de la tecnología y del mercado, hoy muy por encima del poder de las figuras institucionales o de las reglas morales, implica subrayar las mutaciones que las formas de satisfacción libidinal vienen produciendo en las narrativas de hoy, y por lo tanto en los síntomas de nuestra época.

Lacan nos da una indicación al respecto en el Seminario. 23[7]: El goce llamado fálico no es en sí mismo el goce peniano, el goce peniano surge con relación a lo imaginario, es decir, al goce del doble, de la imagen especular, goce del cuerpo. Este constituye propiamente los diferentes objetos que ocupan las hiancias cuyo soporte imaginario es el cuerpo. En cambio el goce fálico se sitúa en la conjunción de lo simbólico con lo real. Esto, en la medida que el sujeto tiene su soporte en el parletre – subrayo que usa aquí el término sujeto – que es eso que designo como inconsciente, está el poder de conjugar la palabra con cierto goce, ese llamado fálico, que se experimenta como parasitario, debido a la palabra misma, debido al parletre.

Lacan remarca la necesidad de la relación del parletre con el goce fálico, con ese nudo, a fin de no quedarse en el puro goce peneano, masturbatorio. Miller, al subrayar la profusión imaginaria de cuerpos…, señala ese valor de doble especular, sostén del - phi, que encontramos presente en especial en la cara adictiva del cibersexo.

Justamente leía ayer[8] en un periódico local el fenómeno que se produce en el Japón, un país en el que la industria de la pornografía es muy poderosa y variada. Decía el artículo que hay un desinterés creciente del encuentro con el otro en los jóvenes. Citaba que el 27% de los solteros no tienen interés en las citas amorosas y que en especial el 41% de los varones entre 20 y 30 años no han salido con una mujer, lo que hace temer que en los próximos 50 años el país sufra una baja de un tercio de la población. Los jóvenes entrevistados comentaban que salir, o vivir con otra persona trae muchas complicaciones, y que en soledad pueden dedicarse a lo que quieren. Al mismo tiempo, muchos de ellos no niegan que tal vez en el futuro decidan tener una relación para casarse, pero es un futuro que tiende a posponerse. En ese registro, la pulsión sexual puede resolverse de un modo inmediato, excluyendo el cuerpo vivo del otro y sobre todo posponiendo la fantasía amorosa para la que no parece haber ningún sentido de urgencia.

El mercado produce rápidamente formulas "listas para consumir" adaptadas a nuestro siglo, que confirman la inexistencia de la relación sexual no ya como cuerpos-metáfora que evocan el goce, sino cuerpos que directamente gozan, se gozan, sin apuntar a "otra escena" que quedaría excluida.

Exhibirse puede tener la función de ocultar lo que no hay, y en ocasiones también puede ser útil para velar el horror de lo real. Somos seres a los que les ha crecido un cuerpo virtual al lado del que era solo de carne y hueso, pero un cuerpo virtual que tiene efectos de goce en el de carne y hueso.

La cuestión es que cuando Miller señala el paso que va de Victoria al porno o de la prohibición al permiso indica también con ese ejemplo las implicaciones del paso del Nombre del Padre a su pluralización. Lacan deja de usar el concepto de represión para retomar el de defensa, poniendo en primer plano un modo de organización psíquica que no pasa solamente por el retorno de lo reprimido, ni por el regreso rememorado del texto simbólico - sin que se trate necesariamente de psicosis - sino de los efectos de la defensa en favor del autismo del goce, instalando un inconsciente que no se dirige al Otro.

La cuestión es que esto puede aparecer, si bien de formas distintas, tanto en neurosis como en psicosis. En los casos de Freud, los síntomas en el cuerpo de Dora[9] o los dolores en las piernas de Isabel de R[10], señalaban partes del cuerpo marcadas por el superyó debido a un uso prohibido del órgano, de ese modo una parte del cuerpo se salía del programa biológico en el que el órgano tenía determinada función como caminar, tocar el piano, etc., para independizarse y entrar en el programa de goce. Sin embargo, tanto en el "mal paso" de Dora como en los dolores de Isabel R encontramos que el valor significante está ligado al inconsciente simbólico, son síntomas que hacen lazo, pues se lee en ellos el amor al padre, o la identificación con la madre, puede observarse la presencia de la estructura edípica.

Si pensamos por ejemplo en la paciente psicótica que Lacan entrevista[11], en la que surge el significante marrana como una voz que viene del vecino, lo que hay es un significante cortado del Otro que marca el cuerpo como cuerpo a ser despedazado por un Otro gozador. Lacan en ese momento sitúa la secuencia entre ese significante y el vengo del fiambrero que pertenece en la misma cadena de discurso, pero que aparece separado. Una operación que la paciente no podía llevar a cabo precisamente porque no cuenta con el instrumento de interpretar que es el NP.

Pero cuando una paciente neurótica llega hoy al análisis hablando de sus ataques de pánico, habla de un padecimiento en el cuerpo que no está ligado a su discurso, una experiencia de cuerpo que no necesariamente encuentra la cadena de discurso con la que es posible interpretar ese acontecimiento de cuerpo.

Lo que Lacan señala es que hay una escisión dentro del goce mismo, por una parte ese que está ligado a la hiancia subjetiva y al objeto, y por otro un goce que está fuera de la medida fálica, al que califica de sin ley y que responde a marcas en el cuerpo que están fuera de lo simbólico. Aclara también que esa es una escisión que hay que entender como operativa, que se presenta fenomenológicamente indiferenciada.

Su teoría del sinthome es un modo de situar las formas de goce y su tratamiento con el fin de hacer entrar en la experiencia psicoanalítica lo que queda fuera del aparato de interpretar clásico del psicoanálisis, lo que obliga a Lacan a replantear sus tres registros a partir de tres círculos separados para los que hay que encontrar los enlaces. Tres registros que son ahora equivalentes, pues a partir de ese momento no hay más primacía de lo simbólico para el parletre.

Su distinción del inconsciente simbólico y del inconsciente real ofrecen esa misma distribución operativa. La cuestión que se le presenta aquí al analista es si el discurso analítico continúa siendo el operador mayor de la experiencia psicoanalítica, es decir, si es desde allí que le es dado operar al analista en relación al inconsciente de la época, a los modos nuevos en los que Imaginario, Simbólico y Real se presentan en el parletre, con o sin la significación fálica, y bajo transferencia.

Porque cuando los tres órdenes se separan, simbólico e imaginario ya no se ensamblan para establecer una narrativa, sino que surgen tres formas de agujero, un significante sin sentido a nivel de lo Simbólico, una imagen sin marco a nivel del Imaginario y un abismo de goce en lo Real.

En el Seminario 24, Lacan se refiere a un inconsciente que habla solo y que dice una sola cosa[12], y añade salvo que un psicoanalista estorbe la defensa, dándole así al analista la tarea de reintroducir la dimensión del Otro, ya no solo en el registro del saber y la verdad, sino también para situar los cortes o nudos que la defensa establece.

Esa cita del Seminario 24, ya en plena ultimísima enseñanza, es una indicación muy clara de que la posición del analista sigue teniendo como referencia el discurso analítico, si bien no es lo mismo ser agente de discurso cuando lo que se presenta en la experiencia no es del orden de la división subjetiva, campo del lenguaje, sino del Uno de goce, campo de la lalengua, lo que confronta su intervención con la dimensión del sinthome, del que Lacan también hace partícipe al analista.

La cuestión es que el sinthome se presenta anudado de alguna forma, o presentando lapsus del nudo. Abordarlo implica reconocerlo en la clínica, detectar esos tres registros aun cuando no estén ligados al inconsciente simbólico.

En relación a esto, en el Ultimísimo Lacan[13], Miller se refiere al al hombre de los lobos y al eco imaginario, que surge al límite de donde ha sido cercenado lo simbólico, son los llamados fenómenos de franja, donde, al oponer los registros de reminiscencia y rememoración pueden distinguirse el sentimiento de realidad y de irrealidad, situando la rememoración como el regreso de un recuerdo olvidado que el sujeto reconoce, y que produce un sentimiento de realidad en tanto surge del interior del texto simbólico que rememora. Y por el contrario, la reminiscencia produce un sentimiento de irrealidad, cito: Responde a las formas inmemoriales que aparecen sobre el palimsesto de lo imaginario.

Marcas antiguas que no corresponden al texto simbólico, ni tampoco al registro de la memoria[14], un Imaginario solo, desconectado. Miller nos recuerda que la palabra "reminiscencia" es una referencia platónica que tiene que ver con el "sin tiempo". Un imaginario que solo puede pensarse en lo real, un imaginario-real. Miller dice que es apenas una "convocatoria", un signo de algo que dejó marca alguna vez pero que es inalcanzable, que solo reaparece como huella, un resto de discurso sin prueba de conexión. La cuestión es cuando esa huella tiene efectos en el cuerpo y lo perturba porque no solo es una imagen fragmentada, sino libidinizada, pero no ligada al campo del principio del placer porque no pertenece a la dimensión del fantasma. Cuando Lacan habla de la laminilla[15], de la libido como un órgano que invade el cuerpo, un órgano real, dice que es un tipo de erotización que surge siempre en un desfasaje, como puro acontecimiento de cuerpo.

En El Ultimísimo Lacan, en el capítulo que se titula "Lo extraño y lo extranjero"[16], Miller comenta la idea lacaniana de que el parletre no es un cuerpo sino que tiene un cuerpo, diciendo que ese cuerpo, que es como un mueble, le es fundamentalmente extraño al sujeto, lo cito: No nos damos cuenta, porque eso está velado. Y lo está por el hecho que los tres redondeles están anudados, por eso, cuando ese anudamiento de los tres redondeles deja de sostenerse, el cuerpo sigue su propio camino.

Lacan nos muestra esto con Joyce, cuando el cuerpo se le descascara como una naranja después de la paliza que le dan sus amigos. Es un momento, dice Miller, en que el cuerpo se le vuelve a Joyce extranjero, que su sustancia se le aleja o disuelve. Y compara esto con la alucinación, algo que se observa como viniendo del exterior. Lacan dice en relación a esto[17] que lo que se le desprende tiene que ver con el ego, con el narcisismo de la imagen en tanto yo, algo que en Joyce está suelto.

Lacan lo señala como opuesto al acontecimiento de cuerpo, porque lo que ahí está ausente es precisamente el goce del cuerpo, es más bien un efecto en el que el cuerpo no se goza, sino que se ausenta.

Pero si bien esto permite situarse en la dimensión de un cuerpo que está ligado a registros que pueden soltarse, hay que hacer aquí la diferencia entre la forclusion del Nombre del Padre y el nuevo simbólico, porque lo que se expresa en el acontecimiento de cuerpo es un Simbólico Real, o también, un Imaginario Real.

Lacan, en el Seminario 23[18] y refiriéndose a la interpretación en esta última clínica, prioriza el trabajo con el equívoco, diciendo que este podría liberar el sinthome, refiriéndose a eso que en el significante resuena con la voz. Es cuando dice que las pulsiones son el eco en el cuerpo de que hay un decir, y que el cuerpo es sensible a esas resonancias.

Introducir la resonancia en lo real vendría a ser equivalente a introducir la enunciación en el registro simbólico. Se trata de encontrar los modos nuevos de empalmar lo imaginario con lo simbólico sin dejar fuera el goce parasitario en lo real, pues se trata de volver posible algo de ese goce, volverlo de algún modo satisfactorio en una forma soportable. Lacan usa todo el tiempo la palabra artificio o artefacto para referirse a esos empalmes que son del orden de la manipulación. Eso implica la aceptación del imposible, en el sentido del imposible de la relación sexual, y lo relaciona con el modo de hacer con el partenaire sexual, por eso es del orden de la invención, porque se parte de un agujero que es siempre traumático.

En esa línea, a las nociones de sinthome y de parletre Lacan añade la de escabel, y que explica como aquello a lo que el parletre se sube para hacerse bello. Dice que el cuerpo del parletre es un agujero con una imagen (con la que hace un mundo), y que el parletre cree en eso, es una creencia que surge a partir de un "no pienso", es decir, de la negación del inconsciente. Se sube al escabel y cree en él. Una forma de narcisismo que lo hace creerse amo de sí mismo, solo que para lograrlo necesita de esa negación del inconsciente, por eso dice que el parletre sustituye al inconsciente freudiano vía la adhesión a los ideales de la cultura. Es por eso que hay en Lacan una crítica hacia esa nueva forma de sublimación del parletre que describe en el escabel, a partir de la identificación con ciertos ideales de la época que excluyen la relación con el troumatismo .

La enseñanza que se deriva de la experiencia del psicoanálisis muestra que saber hacer con el síntoma implica el poder equivocarse, engañarse, ser incauto, en el camino de encontrar las formas propias de lo posible para cada uno.

Sesión del Sábado 30 de Enero del 2016.

NOTAS

  1. Lacan, J. El Seminario. Libro 20. Pag. 137. Editorial Paidós, 1981.
  2. Ibid. Pag. 138
  3. " Pag 139
  4. Freud, S. Obras Completas. Tomo III. "Pegan a un niño". Pag.3465. Editorial Biblioteca Nueva. Madrid. 1973.
  5. Lacan, J. El Seminario. Libro 19. Edit Paidós. 2006.
  6. Miller, J.A. Conferencia "El Inconsciente y el Cuerpo Hablante". www.wapol.org
  7. Lacan, J. El Seminario. Libro 23, pag. 55. Edit. Paidós, 2006.
  8. Edición del 29 de Enero 2016. El Nuevo Herald. Miami, Florida.
  9. Freud, S. Obras Completas. Tomo I. "Análisis fragmentario de una Histeria (Caso Dora)", pag. 933. Editorial Biblioteca Nueva. Madrid.1973.
  10. Ibid. Pg. 107.
  11. Lacan J. El Seminario Libro 3. Pag. 76. Editorial Paidós. 1984.
  12. Lacan, El seminario, libro 24 (1977/78). Clase 4. Inédito.
  13. Miller, J.A. El Ultimísimo Lacan. Pag. 67. Editorial Paidós. 2013.
  14. Miller, El Ultimísimo Lacan. Pag. 50. Editorial Paidós. 2013.
  15. Lacan, J. El Seminario. Libro 11. Pag 204. Editorial Paidós. 1987.
  16. Miller, El Ultimísimo Lacan, Pag. 79. Edit Paidós. 2013.
  17. Lacan, El Seminario. Libro 23. Pag. 149. Edit. Paidós. 2006.
  18. El Seminario. Libro 23. Pag 18. Edit Paidós. 2006.