"¿Qué anudamientos entre cuerpo, imagen y lenguaje posibilita el concepto de imagen reina?"

María Hortensia Cárdenas

Agradezco la invitación del Comité Ejecutivo a participar en el Seminario de Formación Lacaniana que se anuda de manera muy provechosa al tema del ENAPOL sobre la dominancia de las imágenes, y al del siguiente Congreso de la AMP sobre el cuerpo hablante y el inconsciente en el siglo XXI. Se nos propone con esos temas volver a pensar el estatuto de lo imaginario en nuestra práctica. Como se darán cuenta, el trabajo de hoy sobre la imagen reina aborda ambos temas: la imagen y el cuerpo. Y es interesante ver el desarrollo que hace Lacan con relación a lo imaginario y el cuerpo donde, como ya hemos empezado a percatarnos, solo esclarecidos los alcances de la primera enseñanza de Lacan podemos empezar a percibir y descubrir la dimensión última de su enseñanza articulada a la experiencia de lo real.

Vayamos de frente al texto que nos convoca "La imagen reina" de Jacques-Alain Miller[1] para continuar explorando los anudamientos posibles entre cuerpo, imagen y lenguaje como se hizo en las sesiones anteriores del seminario: primero, a partir del estadio del espejo y el narcisismo (con Graciela Brodsky) y en la segunda sesión del seminario los anudamientos posibles con el fantasma (con Juan Fernando Pérez). Intentaré seguir el modelo más dinámico que propone el Comité Ejecutivo para este seminario a partir de comentarios –y no de conferencia o clase– de los aportes excelentes sobre el tema que ya todos han recibido por los boletines difundidos: las contribuciones de Lorena Greñas y Susana Dicker por la NEL-Guatemala y las de Angélica León, Yndira Parra y Adriana Chacín por la NEL-Maracaibo; a estas aportaciones se suman las de Cecilia Mintzer y Juan Diego Guerra que he recibido, ambos de la NEL-Guatemala, que nos permitirán abrir paso a la conversación a la que los invito a participar tomando en cuenta las investigaciones que cada uno ha hecho en torno al imperio de las imágenes.

Hay un mundo de imágenes hoy que proliferan como lo demuestra toda la investigación que se está realizando hacia el VII ENAPOL, titulado con astucia "El imperio de las imágenes". Es el dominio de lo visual con imágenes que intentan describir el mundo, que despiertan la imaginación, la fantasía, que encarcelan el goce del sujeto, para usar la expresión de Miller,[2] o que liberan una satisfacción. Proliferan las imágenes porque se suman las imágenes virtuales. El espectador que mira la pantalla tiene la mirada encarcelada en el goce. El espectador se siente mirado y capturado por el espectáculo.

Abundan las imágenes pero, desde el psicoanálisis, cuáles son –se pregunta Miller en su texto "La imagen reina"– las que dominan en lo imaginario. Hagamos una revisión rápida de las imágenes reina.

En el mar de imágenes son tres las que subsisten al "naufragio de las imágenes". De ellas Miller destaca lo siguiente:

• las tres se refieren al cuerpo, a la pregnancia de la imagen en el cuerpo,
• las tres están investidas en el fantasma,
• y las tres no representan al sujeto pero se coordinan con su goce. Si bien la captura del goce pasa por lo imaginario, lo imaginario no es la forma sino envoltura de goce.

¿Cuáles son las tres?

1. Primero, el propio cuerpo, mi cuerpo, el de cada uno.
2. Segundo, el cuerpo del Otro.
3. Por último, el falo.

Demos una vuelta panorámica por cada una de ellas:

1. Mi cuerpo: podemos abordarlo desde su forma visual como imagen, la del estadio del espejo, matriz y constitución del yo que toma como referencia al narcisismo freudiano, que hace del yo "la idea de sí mismo como cuerpo". El espejo es el operador que produce este efecto en el campo de la visión. Aquí el cuerpo es una forma, por eso es imaginario. El poder de la imagen está en su capacidad identificatoria que atrae y fascina. La imagen especular nos da la idea de que el mundo está hecho de objetos cuyo prototipo es nuestra propia imagen. Solo es especularizable –y este es el principio del campo visual– lo que está en conformidad con el principio del placer.

Por eso es que en la percepción visual, el de la buena forma ‒enseña Lacan en el Seminario 10‒ el sujeto está más tranquilo y más seguro; el campo especular es el campo donde el sujeto está más asegurado en cuanto a la angustia. Pero el cuerpo no solo es forma. Lacan dice en "La tercera" que "El cuerpo entra en la economía del goce por medio de la imagen del cuerpo. Si en la relación del hombre con su cuerpo hay algo que subraya bien que es imaginaria, es el alcance que en ella adquiere la imagen".[3] Se pasa de la imagen a una dimensión distinta a la del campo visual, a un registro donde no se trata de la forma sino de la irrupción de goce del objeto, aquí ya se trata de otro cuerpo, del cuerpo con sus orificios y zonas erógenas. Orificios que recortan objetos de otro tipo, anteriores a los producidos por lo imaginario, que no están regulados sino que tienen una carga pulsional que busca satisfacerse.

Entonces el propio cuerpo va tomando otra dimensión en la enseñanza de Lacan, más allá del estadio del espejo y del narcisismo, del yo que se identifica con su imagen. Es la dimensión que ubica a un sujeto que es sujeto dentro de un cuerpo habitado por el goce. Lacan dice que pertenece solamente a un cuerpo gozar o no gozar.[4] Hasta llegar, en los últimos desarrollos de la enseñanza de Lacan, a Un-cuerpo, que en sí mismo es un principio de identidad que no está investido en la relación con el Otro. Con el Un-cuerpo no hay identificación sino pertenencia. Un-cuerpo que se goza; el cuerpo se vuelve soporte del goce, goza de sí mismo.

2. El cuerpo del Otro: es el cuerpo afectado por la castración ‒que Freud destaca a partir de su referencia a la anatomía como destino‒ castración que remite a la falta, a la presencia o ausencia a nivel significante. Cecilia Mintzer nos recuerda una cita de Miller extraída de la conferencia "La imagen del cuerpo en psicoanálisis", en la que postula una fórmula de la imagen bajo la lógica de la castración. Dice Miller: "La fórmula desarrollada a la cual quería llegar es la siguiente: i(a), y debajo a sobre (-φ). Creo que en este matema se resumen una multitud de consideraciones de Lacan sobre la imagen. Eso implica en este lugar del pequeño a, que la imagen no se sostiene sin una carga libidinal, pero que debe ser siempre regularizada".[5] En suma, es en la articulación entre la imagen, el objeto a y el (-φ) que el cuerpo es una" máquina de atrapar el goce".[6]

Lo más importante de lo imaginario es lo que no se puede ver, en particular el falo materno, que obviamente no se puede ver, no está vinculado a la percepción. El operador aquí es el velo que cubre el cuerpo y que realiza la conversión de la nada en algo. El velo se hace necesario como una barrera entre el sujeto y la nada. Paradójicamente velar la nada es hacerla existir o también producir el efecto de revelar algo. Como ejemplo: el travesti que con el vestido como velo esconde lo que hay y lo que no hay; muestra algo y esconde. La función de la imagen, de lo imaginario, es decisiva con relación a la castración y a la falta del objeto.

3. El falo en su forma significante, conservando sus articulaciones significantes y del cual se derivan los objetos fetiches, por ejemplo. Como operadores aquí Miller propone el apoyo, el pedestal, el encuadre, la grieta, la ventana; son operadores porque aíslan la imagen y le dan un valor unitario. Si alguno se anima en la conversación, podemos discutir qué diferencia puede haber entre estos operadores y el escabel, por supuesto tomando en cuenta dos momentos distintos en la enseñanza de Lacan.

Bien, ubicadas estas tres imágenes reina, vayamos ahora al texto de Lorena que retoma la pregunta de Miller de si la imagen reina es una realeza última. Consideremos que el término realeza alude también a la dignidad o soberanía real, de ahí que se pueda deducir la preeminencia, la prerrogativa, el imperio de la imagen. Lorena precisa la prevalencia única de la mirada en el humano, a diferencia del mundo animal, y añade que las imágenes están bajo el imperio de la mirada. Pasamos aquí de la imagen a la mirada que alude a "lo sin imagen", donde "se manifiesta la pulsión a nivel del campo escópico". Cuando el objeto cambia de estatuto y termina siendo inasible en el espejo, se puede precisar al objeto como satisfacción de la pulsión o goce. La mirada captura el goce, no es imagen reina, pero las imágenes reina son el lugar donde lo imaginario se amarra al goce, de ahí su fascinación podríamos decir. El campo escópico es el campo que podría permitir olvidar la castración y es también un campo desangustiante y pacificador porque en este campo no se percibe, no se siente, no se ve, no se experimenta la pérdida del objeto a. [7] Miller dice en Extimidad que Lacan enseña que el sujeto llega a abastecer su falta en ser por las imágenes, por las formaciones imaginarias que son las mismas que se sitúan en la relación a-a'.

Con el Seminario 10 se despeja un estatuto inédito del cuerpo. El cuerpo imaginario es un cuerpo sin órganos y Lacan introduce el goce en el cuerpo sin pasar por la mortificación significante, restituye al cuerpo todas sus particularidades anatómicas del organismo para introducir la función del corte que permitirá elaborar todo lo relacionado con la extracción del objeto a condensador de goce. Y en "La tercera" Lacan enfatiza que el cuerpo goza de objetos; que un goce, sea el que fuere, supone el objeto a y puntualiza el plus-de-gozar.

Avancemos un poco más con las contribuciones. Lorena nos introduce la pregunta de Éric Laurent cuando distingue dos fuentes del cuerpo, una ligado al sistema identificatorio del estadio del espejo, del cuerpo que no se sabe que se tiene y que necesita del Otro para que le dé un cuerpo, y la otra fuente es a partir de la pulsión, del cuerpo con sus zonas erógenas. Se pregunta: ¿cómo tener un cuerpo sin tener imagen, un cuerpo de pura experiencia pulsional? ¿Puede prescindirse de la imagen, de ese narcisismo?

Más allá del narcisismo es el cuerpo como pura pulsión. Laurent lo explica así: "Lo real en juego en el objeto pulsional, lo real del goce, no es del orden de un objeto del mundo, no es un objeto de representación".[8] Antes de que la mirada entre en juego el cuerpo es el producto de una operación de impacto del decir.

Es un esfuerzo en Lacan, de ir más allá de lo especular, un esfuerzo en no pensar más a partir del espejo. Este fue el paso necesario de un más allá del narcisismo, cuando la pulsión deja de depender de la imagen, y la imagen no domina más el goce. Se trata de un narcisismo con el que el parlêtre se enlaza al cuerpo en una relación de creencia. Es un narcisismo distinto al freudiano donde el cuerpo es idolatrado en una relación particular de desconocimiento que le hace dar un rodeo al narcisismo freudiano. El escabel surge aquí y le permite al parlêtre creerse amo de su ser, un amo bello. Hay como una "negación del inconsciente" y es debido a esta creencia que se desconoce el hecho ‒dice Lacan en el Seminario 20‒ se desconoce que "Yo hablo con mi cuerpo, y sin saber. Luego digo siempre más de lo que sé".[9] Más que identificarse con su propio cuerpo, el parlêtre adora su cuerpo porque cree que lo tiene aunque en realidad no lo tiene. Su cuerpo es su única consistencia, pero es una consistencia mental porque el cuerpo a cada rato "levanta campamento", añade Lacan. Si la consistencia es mental, el lazo con el cuerpo no es simbólico sino imaginario. Lacan dice que la adoración del cuerpo del parlêtre es la raíz de lo imaginario. Aquí ocurre una ambigüedad entre lo imaginario y simbólico porque Lacan indica que: "Todo lo que pensamos estamos obligados a imaginarlo, solo que no pensamos sin palabras. El sentido necesita de palabras, pero el contenido del sentido es extraído de lo imaginario del cuerpo." Añado aquí una indicación de Miller: "El escabel está del lado del goce de la palabra que incluye el sentido. Por el contrario, el goce propio del sinthome excluye el sentido".[10] Esto mismo es lo que se pone en juego en la experiencia analítica.

Dos preguntas más de Lorena que están articuladas:

- Cuando la operación analítica permite anudar al sujeto con el goce, ¿esto no implica la coordinación de algo de subjetividad al cuerpo hablante?

- ¿Se trata de ponderar en cada caso, cuál es la "realeza" de las imágenes reinas para ese parlêtre, pues al tratarse de los elementos que dan consistencia al registro imaginario y por ende al cuerpo, habrá que sopesar cómo aventurarse más allá, en el imperio que las rige?

Entiendo las preguntas por el cálculo que puede hacer el analista en cada caso y en los recorridos singulares para aventurarse más allá. Ese más allá se puede entender como perturbar la defensa, o el franqueamiento y reducción de la apuesta fálica del fantasma, pero nada de esto resuelve la consistencia del goce porque queda lo real. La apuesta es por llegar al final, cuando el síntoma ha sido interpretado y atravesado el fantasma, y el síntoma queda capturado en su forma más pura.[11] La tesis de Miller es que ahí el analista tiene dos escuchas, una por la vía del ser y del sentido, sentido que envejece y se desvanece cuando no hay más vueltas que dar; y la otra la vía es la de la iteración que se dirige hacia la existencia, con mayor precisión se dirige hacia el cuerpo y su inscripción de goce. Lacan en "La tercera" dice que el objeto a es lo que queda atrapado en la trabazón entre lo simbólico, lo imaginario y lo real como nudo. "Si lo atrapas bien, podrás responder a lo que constituye tu función: ofrecérselo a tu analizante como causa de su deseo. Eso es lo que hay que lograr".[12] Lacan nos invita a no dejarnos sugestionar por la imagen ni adormecernos por el significante utilizado en la palabra. Al analista le toca hacer semblante de objeto y para hacer semblante hay que estar dotado, añade Lacan.

Quisiera abordar brevemente la pregunta de Juan Diego Guerra, de si podemos hablar de imagen reina en las psicosis. Lacan deduce el objeto mirada de la experiencia de la psicosis, donde vemos que la función del velo no está bien instalada y aparece la cualidad extraña, angustiante sin mediación. Las imágenes son intrusivas, nos miran, en el caso de los fenómenos alucinatorios que se vuelven una intrusión de lo real en el campo escópico. Las alucinaciones en torno a la mirada se meten en el cuerpo, no hay el velo que permite al sujeto tramitar la nada del objeto y lo real pasa directamente. La imagen que vemos nos mira directamente y formamos parte de ella.

Si retomamos el matema que introduce Miller en el texto "La imagen del cuerpo en psicoanálisis": i(a), y debajo a sobre (-φ). Este matema con el objeto a de por medio y el falo por encima implica que la imagen no se sostiene sin una carga libidinal, pero que debe ser siempre regularizada." Se puede ver ahí que encima de la imagen i(a) está el objeto a y en la neurosis está cubierto por el (-φ) que hace de velo. En cambio el objeto en la psicosis, el psicótico "lo tiene en el bolsillo", dice Lacan, por eso es intrusivo. " Bien, hasta aquí con la pregunta, si alguien quiere seguir discutiendo este tema es bienvenido.

Ahora la contribución de Susana Dicker. Por supuesto las imágenes reina no son accesorias a la experiencia analítica. Y Susana se pregunta puntualmente por la distinción entre imagen reina e imagen fantasmática, la del escenario fantasmático. Aquella en la que "predomina un movimiento repetitivo, siempre cerrado sobre sí mismo, una imagen inmóvil, un elemento suspendido, fijado, errático".[13] Y pone a modo de ejemplo una viñeta clínica con un sueño.

En la misma línea, de Maracaibo nos llegó un comentario en el boletín N° 12 sobre el anudamiento entre la imagen reina y el fantasma, ubicando como preludio un extracto del testimonio de pase de Luis Salamone "El que tiene sed", en el que transmite bien el acontecimiento y fijación de goce y el surgimiento de un significante que él atrapó, y que lo atrapó a él, que nombraba un goce. Entonces, primero el acontecimiento de goce y en segundo lugar el marco y la fijeza sintomática con los que el sujeto buscará ubicarse en el mundo. Y en la escena fantasmática fundamental la imagen reina.

Miller, en Extimidad, en el capítulo "De la imagen al goce"[14] dice que esta imagen corporal tan manifiesta en el fantasma explícito cede lugar a una extracción corporal invisible, que es una extracción de un goce que ya no es desde esta perspectiva imaginario. Con la primacía de lo simbólico se produce un franqueamiento que deja a lo imaginario subordinado a lo simbólico que permite dar el paso de la relación dual a-a' a la fórmula del fantasma donde el objeto a cobra otro valor singular aunque conserve adherencias imaginarias. Una imagen condensadora de goce, cualquiera que sea, va a formar parte de la realidad fantasmática que ubicará la relación del sujeto con el Otro y le asegurará su posición en el mundo. Queda claro que es mediante la imagen como el cuerpo participa en la economía del goce. El cuerpo condiciona lo que desde lo imaginario registra como representaciones, como sentido y la propia imagen del mundo. El fantasma muestra que no hay cuerpo sin imagen y que se goza de ella. Entonces, ¿atravesar el fantasma implica hacer caer la realeza de la imagen fundamental o imagen reina? Sí y no, porque siempre quedarán los restos de las marcas de goce. En el Seminario Aun Lacan dice que "lo que hace que la imagen se mantenga es un resto"[15] que hace causa.

Recordemos que en "el estadio del espejo, debido a la visión de la forma total se constituye el yo como una cristalización imaginaria que compensa la fragmentación real, el despedazamiento real que producen los fenómenos de fragmentación y la multiplicación de fantasmagorías". [16] El fantasma, en cambio, podemos abordarlo en singular con su objeto único. Lo que ocurre en la construcción fantasmática es el paso de la extracción corporal de la imagen al goce. (Que no hay que confundir con la extracción inercial de la imagen).

Por otro lado, Susana termina su comentario introduciendo un punto muy interesante para pensar la experiencia analítica. Susana ubica en la cita de Jésus Santiago, extraída de "¿El nuevo imaginario es el cuerpo?", texto de Jésus publicado en Papers 4 (ya salió la traducción), ubica un nuevo valor en la imagen al final del análisis. "Un nuevo imaginario" es lo que propone Lacan en el Seminario El sinthome,[17] y Jésus añade que ante la insuficiencia clínica de la imagen especular (esto es lo que nos interesa), "se anuncia la necesidad del nuevo imaginario en el sentido que pueda compatibilizarlo con los orificios del cuerpo".[18] Jésus se pregunta: ¿Si el núcleo real del síntoma no habla, es mudo, algún indicio de él puede ser dado por medio de la imagen? Interesante buscar ese recurso pero aclara que se necesita una subversión de lo imaginario, que Lacan concibe como contiguo a lo real del goce. Y donde lo imaginario muestra su homogeneidad con lo real. Un nuevo imaginario "definido como imagen que se apoya en el cuerpo, se puede imponer en el final de la experiencia de análisis".

La última enseñanza de Lacan restituye su dignidad a lo imaginario, ahí donde lo simbólico tenía una función primordial y determinante para el sujeto. Con los tres redondeles RSI como pares, lo imaginario está a la par de lo simbólico y lo real. Cuando Lacan plantea la primacía de lo real, el cuerpo también adquiere primacía. Esto se debe a que lo simbólico pierde su valor, es mentiroso y por eso hay que desconfiar de él. Pero lo real no habla, se mantiene en silencio, solo queda el recurso a lo imaginario, es decir al cuerpo.[19] Se piensa con el cuerpo, pero de la buena manera, recuerda Lacan, es decir, sin modelarse sobre la imagen del cuerpo.[20]

En la web del próximo Congreso de la AMP encontrarán el texto de Laurent "Hablar con su cuerpo - escabel", que es la traducción de la cuarta sesión de Estudios lacanianos en la ECF titulado "Hablar lalangue del cuerpo"; es la sesión del 4 de febrero de 2015.[21] Habría mucho que decir pero me pareció relevante que él tomara una cita de una conferencia de Lacan dictada en Niza "El fenómeno lacaniano" en la que dice: "El hombre ama su imagen como lo que le es más próximo, es decir su cuerpo. Simplemente, de su cuerpo, él no tiene ninguna idea. Él cree que es "yo". Cada uno cree que es sí mismo. Es un agujero. Y luego, fuera, hay una imagen. Y con esta imagen él hace el mundo".[22] Bien entendido, para Lacan lo primero no son las representaciones y las imágenes, lo que está primero es el cuerpo, marcado por el trauma: solo es un agujero, traumatismo-agujero, troumatism, por el cual el sujeto no hará más que inventar diferentes formas de defensa ante lo real. El parlêtre es un ser de vacío y solo tiene un cuerpo a partir del agujero, explica Laurent, y aclara que el parlêtre "intenta rellenar ese agujero con una creencia (aquí el escabel tiene una función de apoyo pero no avanzaremos por esa línea, solo la menciono), es una creencia que le da unidad al cuerpo… primero (está) el agujero y lo que viene a inscribirse ahí, no dentro-de sino fuera-de. Es la imagen la que es la primera representación o primera barrera ante este agujero, esta imagen con la que él hace el mundo".[23] Es suficiente tener una imagen, que es el fundamento de la representación, y con esta imagen, se hace un mundo.

Quisiera terminar con esta cita de Miller extraída de "El inconsciente y el cuerpo hablante" para precisar cómo está afectado el cuerpo desde la imagen especular, imaginario, al cuerpo hablante marcado por el goce: "El cuerpo hablante goza, pues, en dos registros: por una parte goza de sí mismo, se afecta de goce, se goza – empleo reflexivo del verbo (dice Miller) –, por otra parte, un órgano de este cuerpo se distingue por gozar por sí mismo, condensa y aísla un goce aparte que se reparte entre los objetos a. Es en este sentido que el cuerpo hablante está dividido en cuanto a su goce. No es unitario como lo imaginario lo hace creer. Por ello es preciso que el goce fálico se separe en lo imaginario en la operación que se llama la castración".[24]