Sinthoma e imagen corporal I y II

Por Juan Carlos Indart

Sinthoma e imagen corporal I

(21 de octubre de 2017)

Clara Holguín : Buenos días a toda la comunidad de la NEL, a este nuevo ciclo del Seminario de Formación Lacaniana que forma parte del Seminario de la NEL. En esta ocasión tenemos un invitado muy especial al cual quiero agradecer en nombre propio, y en nombre de la NEL, que ha aceptado acompañarnos en este trabajo de recrear los fundamentos de una nueva clínica y de una nueva enseñanza, o de la última enseñanza de Lacan, mejor. Juan Carlos Indart, simplemente quería darte personalmente las gracias, y le voy a dar la palabra a Raquel quien hace la apertura formal del Seminario. Bienvenido Juanqui nuevamente a la NEL por esta nueva vía.

Raquel Cors : ¡Sorpresa! Estoy aquí con Juanqui Indart, que desde Buenos Aires nos acompaña en este nuevo ciclo del Seminario de Formación Lacaniana (SFL). Como teníamos previsto, vamos a iniciar el seminario rumbo a la preparación de lo que será el próximo Congreso de la AMP. Juanqui Indart inicia hoy su trabajo con el título "Sinthoma e imagen corporal". Este será el primer capítulo porque Juanqui va a retomar un segundo capítulo el 20 de enero del 2018 con "Sinthoma e imagen corporal 2da parte". Bien, no quito más tiempo y les dejo con Juanqui Indart, AME de la EOL y la AMP, un psicoanalista reconocido en la Asociación Mundial de Psicoanálisis, y especialmente, un gran amigo de la NEL. Juanqui bienvenido, gracias por estar con nosotros, te dejo para que transmitas tu seminario a la NEL, que te escucha en pleno.

Juan Carlos Indart : Mis buenos días a todos los colegas de la NEL. Mi agradecimiento, a través de Clara Holguín, a todos sus responsables que han hecho posible esta invitación, que me honra mucho, por supuesto.

Se trata de un tema de importancia máxima, porque creo, evidentemente, que la noción de sinthoma es el corazón de la última enseñanza de Lacan, el núcleo desde el cual tal vez pueda desplegarse una nueva perspectiva en psicoanálisis.

Por eso, decididamente, y para el contexto de la NEL, puse como título de esta charla: "Sinthoma e imagen corporal 1". Luego tendremos otra: "Sinthoma e imagen corporal 2". Pero esto hay que seguirlo con un tres, cuatro, cinco, seis, siete, ocho… así… muchas veces más. Las novedades que introduce Lacan en relación a la noción de síntoma en su última enseñanza merecen largas consideraciones, y verificarlas llevará tiempo y el aporte de muchos.

Por supuesto, hay varios caminos posibles para orientarse en relación a esa noción de sinthoma, presentada en El Seminario 23, aunque preparada antes, y que prosiguen lo que siguió enseñando Lacan después. Incluso, a la larga, sería bueno que cada uno de ustedes encuentre su propio camino para llegar a la misma.

En mi caso, lo haré con los textos que me sirvieron para ir circunscribiendo esa noción. Cada uno de ellos es un pequeño gran tema de investigación, y no podré desarrollarlos hoy acá, pero me interesa decirles en qué pondría atención para ir entrando en el problema.

Un punto de partida importante, crucial, es el inicio de El Seminario 21, sus primeras páginas. Desafortunadamente aún no contamos con este seminario establecidoy editado por Jacques-Alain Miller. Mi generación, que se acostumbró a trabajar con desgrabaciones, lo leyó como pudo de esa manera, con suertes varias. Lo importante es que este seminario se inicia así -y uno parece escuchar el decir de Lacan cuando dice: "Recomienzo". Y respecto de ese recomienzo nos dice que lo considera exactamente bajo las mismas coordenadas de lo que es esa estructura que él denominó pase. Lacan hace un pase a partir de El Seminario 21, habría que ver, qué quiere decir esto, pero mínimamente, lo importante es que significa que toda su enseñanza anterior queda clausurada, queda cerrada, porque él ya no está dentro de ella. Él se fue, se ha encontrado un punto de vista exterior a la misma, y el modo de sostenerse en ese punto de vista exterior es, sin duda, la referencia de las dimensiones imaginario, simbólico y real, al nudo borromeo.

 

Primeras consecuencias

a) Cambio en el estatuto de lo imaginario

Un nuevo punto de vista que clausura, así, toda esa enseñanza anterior, para volverla a ver desde otro lugar, es una cosa a desplegar, no es un flash. Queda mucho por desplegar, y Lacan lo va haciendo de a poco, con tentativas acerca de cómo se pueden ver, de un modo diferente, los fundamentos del psicoanálisis. En ese Seminario 21 inmediatamente nos da la primera consecuencia, que tiene el nuevo punto de vista. Esta consecuencia es un cambio en el estatuto de lo Imaginario.

Por supuesto que también hay consecuencias a nivel de la dimensión simbólica en el nuevo punto de vista, pero ya estaban muy preparadas antes. Consisten fundamentalmente en que a partir del nudo borromeo, lo simbólico es la lalangue, no es el lenguaje, y mucho menos un orden, y por eso decir "simbólico" será todavía entre nosotros, por bastante tiempo, fuente de malentendidos. A partir del nudo borromeo, donde aparece el toro nombrado simbólico, se trata de lalengua, con su efecto parasitario, y mortificante, es decir, que empuja a la muerte. Viniendo de Freud, sólo el simbólico que él conjetura incidiendo en el más allá del principio del placer es lo que queda de simbólico. Pero eso estaba anunciado y trabajado desde mucho antes en Lacan.

En cambio, lo imaginario ahora entra en la estructuración del nudo con los mismos derechos que cualquiera de los otros registros, lo real y lo simbólico. Eso es nuevo, cambia la perspectiva. Ya no se trata de perseguir la estructura sólo a nivel simbólico real, según el modo, no de la invención científica, pero sí del empleo técnico de la ciencia. Pero no es solo eso sino que de entrada, nos dice Lacan, hay que considerar ahora lo imaginario, la dimensión imaginaria, como la intuición de cuánto se soporta del simbólico-real en el cuerpo. De cuánto se pueda masticar, -como él dice- digerir, esa relación simbólico-real. No se aguanta mucho, como ustedes saben. Es insoportable, se aguanta muy poco. Anudar lo imaginario es una suerte de límite, y permite una solución a los efectos de lalangue sobre el cuerpo. Esto se insinúa ahí, en El Seminario 21 y es una de las cosas que yo tomaría sumamente en cuenta en el desarrollo constante de todo el tema, porque, -lo digo de una manera un poco provocativa, pero después se irá ajustando- todas las conclusiones que se atribuyeron al Nombre del Padre, a la Metáfora Paterna, a la posibilidad de un punto de capitón, a un ordenamiento de la lalangue y sus efectos, toda esa temática se desliza ahora… a lo imaginario corporal. Es como si dijésemos: si conseguimos sostener bien el imaginario corporal en el nudo, una solución está dada y no requiere de ningún Nombre del Padre.

Esta sería una de las primeras consecuencias fundamentales respecto de la imagen corporal, de lo imaginario, en su nueva relación con lo simbólico a nivel del laleo, de lalangue, de los diferentes efectos de fonación. Lo imaginario tiene con qué aportar al nudo, y en eso tiene algo real.

 

b) El Otro goce

Con el recomienzo y el nudo borromeo, hay también una consecuencia importante respecto del registro de lo real, que es lo que más nos interesa en psicoanálisis, es decir, lo que de lo real nos interesa como goce.

Siempre hubo en toda la enseñanza de Lacan referencias al goce. La más conocida es la del goce pulsional, uno de los grandes descubrimientos de Freud ; es el goce que Freud localizó en ciertas zonas erógenas, el que se produce en el trabajo del inconsciente, el que está presente en el corazón del fantasma, el que está en juego en la compulsión de repetición, en la pulsión de muerte. Un goce ligado a un efecto significante y eso es lo enorme de este descubrimiento.

Pero siempre hubo menciones a un Otro goce.

El problema es que a cierta altura es solo la cuestión de la sexuación, y el problema de lo femenino, lo que parece sostener un Otro goce que no fuese el fálico y/o pulsional. Pero no es el único enfoque posible de un goce Otro, si por goce Otro, que no funda un Otro, queremos decir un goce entre lo imaginario y lo real, imposible de simbolizar, y no sólo porque esté fuera del lenguaje, sino porque está fuera de lo simbólico en su real, es decir, lalangue. Esto, siempre aludido en la enseñanza de Lacan, es en el nudo borromeo que encuentra su escritura. Si ustedes toman el grafo del deseo, por ejemplo, les va a ser difícil ubicar ahí la cuestión de un Otro goce; tendrán el lugar de la pulsión, del deseo, del fantasma, del más allá del fantasma; y en el piso inferior una referencia al estatuto de lo imaginario con su ordenamiento por el Ideal del yo, con un narcisismo sin mayor despliegue.

Si toman, por ejemplo, la teoría de los discursos, hay que poner la lupa para encontrar donde están estos dos goces. Están, porque en los cuatro discursos en el lado derecho arriba, Lacan ubica el goce como una cosa otra respecto al plus de gozar, el del objeto a y su funcionamiento para el goce pulsional. También está en el lugar del semblante, que no se autoriza sino por un goce, y en el lugar de la verdad, la hermanita de cierto goce. Pero, en fin, siempre estuvo ahí medio escondido y sin precisión, porque ¿cómo inscribir en una estructura lo que está fuera de lo simbólico, si a lo simbólico como lalangue tampoco le falta nada? Pues bien, en el nudo borromeo tienen, si son incautos, con toda claridad, una « intersección » entre lo simbólico y lo real, que es el goce llamado fálico, y su distinción sin confusión posible con la « intersección » de lo real y lo imaginario, donde hay otro goce, que llama Lacan goce del Otro (barrado, no existe en lo real como un Otro del Otro en lo simbólico) pero que de ningún modo se reduce solo a la cuestión del goce femenino.

Esta precisión sobre la cuestión del goce me parece esencial, y me parece esencial la nueva terminología, para que vean el peso que va teniendo lo imaginario como lo que es: imaginario corporal. Todo esto tiene muchos debates anteriores en Lacan, pero la terminología clara, última, que empieza a partir de La Tercera, por ejemplo de estos dos goces, es que si es goce marcado por el significante, se llama goce fálico. Pero llámenlo como quieran; lo esencial es que es un goce fuera de cuerpo, en el estricto sentido en que es goce fuera de cuerpo porque no tenemos otro cuerpo sino imaginario. Es un goce que se limita a los bordes de las zonas erógenas. No entra más en el cuerpo, y por eso tiene una dinámica de exceso e insatisfacción, de exceso y vacío permanente, y también es por eso que conduce rápidamente a la ruptura de lo imaginario. Conduce a « romper la pantalla » imaginaria, como dice Lacan, conduce a la muerte en el sentido freudiano de la pulsión de muerte.

Eso es el goce fuera del cuerpo y, del otro lado, en cambio, un goce que ahora hay que indagar más ampliamente. Es un goce que ya está, seguramente, en el otro gran descubrimiento de Freud, según Lacan, el narcisismo. También en el goce del Otro como goce femenino, y más sorpresas que ya vendrán. Lo importante es tener ahí escrito, en la estructura como nudo borromeo, el lugar de un goce en el cuerpo. Un goce que no está localizado en zonas erógenas, un goce del que no se puede decir nada, porque está fuera de lalangue. Hay que evocarlo con buena voluntad. Un goce que trae como una dicha de vivir por tener cuerpo.

Si estamos en estas primeras consecuencias y en el estatuto crucial, por ahora, de lo imaginario corporal con su propio goce, como goce en el cuerpo, tenemos que si hay anudamiento de lo imaginario con el goce en el cuerpo, ya hay una solución al problema del goce fuera de cuerpo. Creo que si seguimos esta orientación, ella nos llevará a la noción de sinthoma.

 

El sinthoma viene de lo real

En La Tercera…

Raquel Cors: ¿Te refieres al síntoma con th?

Juan Carlos Indart: Ah! aquí me dice Raquel si hablo de síntoma con th. La cosa sólo se resuelve en la escritura, pero lo importante es entender la idea. Lacan, a veces para el mismo tema, usa síntoma según su uso bien preestablecido, o sinthoma según una antigua ortografía que rescata y que propone. Les puedo ofrecer un ejemplo contundente, El Seminario 23 se llama Le sinthome, pero el escrito de Lacan sobre Joyce se llama Joyce le symptôme. Escríbanlo como quieran. A regañadientes acepto que si digo síntoma pongan sinthoma, si sirve para indicar que hablamos de la última concepción de Lacan sobre el síntoma. Es tan novedosa, que tal vez por eso quiso cambiarla en la lengua, para quitarla para siempre de su equívoco con la noción de síntoma popular, médica, psiquiátrica, y sobre todo psicoanalítica, tal como había existido hasta entonces. Se verá. No somos Humpty Dumpty.

En La Tercera, Lacan dice cosas nuevas sobre el síntoma. Por ejemplo dice que el síntoma es algo que viene de lo real. Eso lo aleja inmediatamente de Freud, porque en Freud el síntoma viene de la intervención del padre, en el Nombre del Padre, al prohibir una moción pulsional, un empuje de goce fálico. La prohibición paterna induce la represión de ese goce, lo sofoca, y la idea de Freud es que el síntoma es un retorno de eso reprimido, y una transacción, porque se ha aceptado la represión por orden de la función del Nombre del Padre, por un lado, pero no se ha perdido del todo ese goce porque ahora va a retornar en el síntoma de un modo sustitutivo, vicariante.

Bueno, esas eran las ideas a partir de Freud: el niño tiene una moción pulsional que lo lleva a tocarse mucho la "cosita de hacer pipí", como diría Juanito, y recibe una prohibición con amenaza de castración; se la van a cortar. Supongamos el caso en que el niño efectivamente reprime. De pronto, empieza con un tic frenético de rascado de la nariz y/o de meterse los dedos en la nariz. Ese es el síntoma, y ha surgido como transacción entre la pulsión y la prohibición paterna. En este planteo es por efecto de la ley que hay producción de síntomas, y el mecanismo es ese modo de sustitución, metafórico.

Decir que el síntoma viene de lo real es absolutamente otro panorama. No tiene ya nada que ver con la represión, no tiene nada que ver con el Nombre del Padre y, -esto es lo que más va a costar- hace que uno tenga que detener las preguntas sobre la causa del síntoma. Si viene de lo real, viene o no viene. Pero si viene, viene de un modo contingente, sin que se pueda prever de antemano, sin que sepamos por qué advino o no advino. Eso llevará a Lacan (lo veremos) a llamarlo "acontecimiento".

Por ahora tenemos que viene de lo real. Viene de lo real pero tiene una particularidad, y es que, viniendo de lo real, se incrusta en lo simbólico. No tiene nada que ver con lalangue, no está en el registro de lo simbólico. Es un meteoro, un elemento extraño a la dimensión simbólica que viene de lo real y al instalarse en lo simbólico, sí podría decirse que vale como un significante solo, realmente sólo, porque es un solo frente al enjambre de los significantes solos de lalangue. Solo, pero no como los otros que están en la lalangue. El acontecimiento síntoma entra en lalangue como un líder, por decir así, fuerza al enjambre a darle sentido, porque el síntoma trae un cuerpo como conjunto vacío, lo que cambia todo. Es esta una cuestión difícil que se impone poco a poco a Lacan: la imagen corporal como la consistencia del conjunto vacío. Tal vez lo despleguemos un poco más adelante o en la próxima charla. Por ahora lo importante es esa nota que Lacan le da al síntoma, que ya sabemos: 1) viene de lo real 2) toma un valor en lo simbólico, y es que 3) le es inherente devorar y devorar sentido. El síntoma moviliza todos los recursos simbólicos para darse y darse y darse sentido. Ahora bien, ustedes saben que en el nudo borromeo Lacan sitúa en la « intersección » entre imaginario y simbólico, al sentido, lo que indica hasta qué punto el síntoma sostiene a lo imaginario corporal en el nudo.

En La Tercera, Lacan nos dice que, a veces, con esa producción de sentido, el síntoma desaparece (a tener en cuenta) pero no siempre, y más bien se observa que cuanto más sentido se le da, más sigue insistiendo el síntoma. Que el sentido lo engorda, es una enseñanza de Lacan.

 

El valor anudante del sinthoma

Cuando decimos que el sinthoma es contingente, no decimos que sea inútil ubicar en qué coordenadas advino. Creo que acá Lacan, muy freudianamente, y tal como se verifica en la práctica, insiste en que eso viene cuando ha habido un incremento de goce fálico, un incremento por lo tanto peligroso, porque el aumento de goce fálico es algo, lo dijo Freud, que desequilibra y conduce al fin de la vida. Entonces, hay que decirlo, era razonable pensar que era necesario que haya un padre que diga que no, que nos de mandamientos un poco firmes, prohibitivos, pues todo su trabajo de cultura es para tratar de delimitar lo mortífero del goce fuera de cuerpo.

Pues bien, prescindamos por completo ahora de esa idea. Ante un incremento mortificante del goce fálico, viene de lo real algo que va a tomar un valor en lo simbólico, y -acá está la idea- cuya función es sostener el imaginario corporal, tratar de que siga anudado, tratar de que el goce fálico que ha surgido no lleve a la destrucción. Y lo hace motivando una producción de sentido y sosteniendo otro goce, un goce en el cuerpo, y no sólo un goce fálico.

Ese es el punto en que para el sinthoma aparece la idea de que pudiese ser algo anudante.

Pero ¿qué es lo esencial de ese anudamiento? Porque lalangue ya produce los efectos propios del goce fálico, y sus resonancias en el cuerpo son fuera de cuerpo, y por eso son traumáticas. Así que lo nuevo esencial y que tenemos que ir de a poco destacando es que si el sinthoma tiene un valor anudante es porque anuda el imaginario corporal, no lo deja caer, y, si lo anuda, lo anuda porque le da, en ese anudamiento, al imaginario corporal, su propio goce. Un goce que no es el fálico, y es por eso que en La Tercera Lacan comienza a señalar que el goce del síntoma no se reduce al goce fálico, como se creyó con la teoría del Nombre del Padre y de Freud. No sólo en el sinthoma está en juego otro goce, sino que la orientación analítica empieza a tratar de que se lo emplee en esa dirección, y en contra de su consumo de goce fálico. Para eso hay que entender y verificar bien su relación con la imagen corporal.

 

Una otra escritura

Tenemos otra idea más de Lacan vinculada al sinthoma. Tenemos la necesidad de pensar un cierto modo de algo escrito que viene con el sinthoma, y que no es lo mismo que la letra de los confines de lalangue y su relación con el goce fálico.

Eso es muy nuevo, pero tiene sus antecedentes ya en los empleos de Lacan de la teoría de los conjuntos y del conjunto vacío. En todo El Seminario 16 Lacan desarrolla un ordenamiento del significante que ya no le debe nada a la metáfora paterna, pero le debe todo a ese Uno ambiguo que es el conjunto vacío. En su última enseñanza poco a poco va a insinuar que toda la significancia depende de una escritura, y sólo cuando separamos los efectos de fonación con la escritura del conjunto vacío podemos hablar de la aparición del sentido. Ahora bien, para Lacan ese Uno del conjunto vacío con su valor de escritura proviene de la imagen corporal. Usamos el imaginario corporal para separar y escandir los efectos de fonación de la lalangue, para que haya algo de sentido, y sino es la locura. Hacemos un ejercicio permanente de esa consistencia imaginaria frente a los efectos de fonación y por eso Lacan vio al conjunto vacío en la base como tal de lo que es el imaginario corporal en tanto partícipe del nudo.

 

La ganancia secundaria

Tenemos entonces un alejamiento de Freud en cuanto a la relación del sinthoma con el Nombre del Padre. Y también un alejamiento en cuanto a su reducción al goce fálico cuando hablamos de la cara real del síntoma. Pero si surge un acercamiento del sinthoma con la imagen corporal, entonces hay que acercarse mucho al Freud que reconoció su beneficio, o ganancia secundaria. A Freud no se le escapó que también hay un auténtico goce en el síntoma que funciona de una manera muy distinta del que vemos en juego a nivel pulsional. Esta ganancia secundaria del síntoma, Freud la empieza a describir más bien como algo que permite a la gente vivir, hacer sus lazos sociales, darse una vida, darse un modo de ser, sostener su imagen en el mundo. Es nuevo y muy significativo que Lacan tome este aspecto del síntoma en La Tercera, y para generalizarlo. Por ejemplo, para decir que las neurosis no son sino beneficio secundario del síntoma, o para decirnos que analizarse es un beneficio secundario del síntoma. Bueno, conocen ese ejemplo de Freud, el del discapacitado que se hace mendigo. Es el giro que ha tomado su síntoma cuando con él ha logrado hacerse una vida, ser conocido en esa esquina de la ciudad, ganar buena limosna, tener familia, no pagar impuestos, ser libre, estar fuera del sistema y disfrutar de su vida. Eso es todo un empleo del sinthoma, hasta el punto de que no querría curarse del mismo. De la misma manera tienen que pensar que con el sinthoma ustedes lo que pueden hacer es irse a la esquina… del consultorio de un analista. Y así será tal vez por muchos años, y tal vez pueden desarrollar toda una vida usando el beneficio "secundario" que ustedes van a desarrollar con el sinthoma en análisis. Va a a influenciar en vuestras citas, en el uso del horario, dirán con verdad o con mentira qué pueden o no porque tienen análisis. En fin, todo un mundo nuevo que van a desarrollar y que afectará las relaciones más cercanas y más lejanas. Pueden darse tiempo porque lo van a ver en análisis, o pueden precipitar decisiones porque las vieron en análisis, etc. Usar el síntoma para analizarse es como obtener un salvoconducto nuevo para manejarse en la vida. Claro, mientras analizan el síntoma pierden de vista lo bien que lo están usando en su beneficio secundario.

Hay que diferenciar, por supuesto, el goce como beneficio secundario, del goce fuera de cuerpo. Eso es difícil en Freud, con su idea de una única libido "masculina", pero creo que se impone en Lacan, a partir del goce como en, o, fuera de cuerpo. Verán que el matiz del beneficio secundario, en los ejemplos de Freud, es siempre algo del orden de obtener un modo de ser en el mundo, un modo de sostenerse en la vida, por el sinthoma y gracias al sinthoma.

En el beneficio secundario la relación del síntoma con la imagen corporal me parece evidente, y del mismo modo hay que pensar la relación posible establecida por Freud entre síntoma y carácter, o rasgos de carácter. Bien, un síntoma: lavarse las manos compulsivamente, por ejemplo. Eso fue muy bien interpretado como ligado a la presencia del sucio goce fálico, simplemente porque es fuera de cuerpo. Tan fuera que en esa vertiente se puede llegar a lesiones en la piel. Pero bien puede pasar que el aspecto compulsivo se modere porque el sujeto encuentra la satisfacción de ser alguien higiénico, prolijo, escrupuloso. Tuve un analizante odontólogo que descubrió que lo era porque así podía lavarse las manos muchas veces por día, con el orgullo de mantener una asepsia impecable en el consultorio y en la vida. Freud, pues vio la relación del síntoma y los rasgos de carácter.

Pero Lacan… digámoslo así… lo que nos plantea al final de su enseñanza es que esa relación del síntoma con el beneficio secundario, o con el carácter, es lo esencial y único del sinthoma. Sólo el sinthoma pone rienda al caballo desbocado del goce fálico y lo ata al carro de la imagen corporal y su goce de la vida. Y así es como Lacan indica en La tercera que sólo por vía del síntoma sería posible ganarle terreno al goce fálico y ampliar el goce en el cuerpo. Tenemos entonces que interesarnos, en mi opinión, para explorar el sinthoma y su relación con la imagen corporal, en todo este otro aspecto del sinthoma que Freud consideró como beneficio secundario. Son indagaciones que serán útiles para entender esa expresión de Lacan puntuada por J.-A. Miller para su trabajo en nuestra comunidad: escabel. Se producirán al respecto muchos aportes, todos interesantes, pero no olvidaría la base, es decir, que menciona goce en la imagen corporal.

 

La fobia

Para esta primera charla, porque en la segunda trataré de enfocar el tema, si puedo, con algo que Lacan encuentra en el caso de Joyce, voy a proponerles como propedéutico para la noción de sinthoma su doctrina sobre la fobia tal como la desarrolla en su Seminario 4. Es un primer camino que está mucho más al alcance nuestro, que está en nuestra formación, y que ayuda mucho, en mi opinión, para entrar en las coordenadas de la noción de sinthoma.

a) Observen que Lacan insiste constantemente en que la fobia es un síntoma. Así que rechazó cualquier idea de que el miedo fuese una defensa yoica. Es síntoma para insistir en la verificación del valor simbólico que tiene. En el caso de Juanito el valor significante de los caballos se despliega en múltiples direcciones.

b) Sí, pero no se reprime nada en la fobia. Por eso fue un error querer ponerlo en un trabajo de asociación en relación al inconsciente, para ver qué fantasma había sido reprimido y estaba sustituido por la fobia. Fracasó por completo eso. Lacan se da cuenta rápidamente, y por eso dice además que la fobia está en el lugar donde hubiese debido estar el Nombre del Padre, y que Freud y el padre de Juanito se equivocan, una y otra vez, pensando que el miedo de Juanito es el miedo al padre que va a ejercer la castración. Lacan señala que desde ese punto de vista es al revés, que Juanito estaría deseando la intervención del Nombre del Padre, y que no la hay. De manera que la fobia es un sinthoma que ya no es explicable con la teoría de la formación sustitutiva, y no es ni mensaje ni metáfora.

c) Es algo que pasa en el cuerpo. Así que se prepara bien para su definición como acontecimiento de cuerpo, porque el miedo es una cosa que se experimenta en el imaginario corporal, con rasgos a veces tipificables, como pueden ser "la piel de gallina", los pelos erizados, cierta vasoconstricción, cierta palidez. Todo eso aparece y es un acontecimiento, contingente. Juanito andaba tranquilo, jugando a sus juegos. De pronto… el miedo a los caballos. Ha venido algo de lo real por vía del cuerpo y tiene, sin embargo, un valor simbólico. Pero no estaba en lalangue. Es una cosa que viene desde el acontecimiento del cuerpo y en Juanito se fija en los caballos. Es, si lo piensan ahora desde este lado como un significante, un ejemplo perfecto del surgimiento de un S1, pero de un significante uno que llama a todos los demás al extraordinario efecto de darle sentido. Si Lacan llega a decir que es como un comodín, es porque es un significante que se presta a conectarse absolutamente con cualquier otro con el fin de producir sentido. Cosa que además no quita ni cambia para nada la fobia, que permanece. Pero ustedes recordarán eso. Ahí está la fobia, al caballo. ¿No te parece que el caballo podría ser tu papá que es más grande que vos, que te va a morder, que te va a castrar? Sí, sí, claro… ¿Y no podría ser tu mamá con sus relinchos gritos que te va a comer? Sí, sí, claro… ¿Podría ser tu hermanita con sus llantos que te deja excluido de mamá? Sí, sí, claro… ¿Ese caballo cuando se desboca no podría ser tu propio pene con sus excitaciones? Y sí, podría ser. Podrían ser todos los sentidos que quieran. La fobia sigue, pero es un hecho que es pececito que devora sentido, y si hay sentido hay imaginario anudado.

d) Así que muchas ideas últimas de Lacan sobre el sinthoma están perfectamente esbozadas al considerar a la fobia como síntoma. Se verifica en la fobia de Juanito que el acontecimiento miedo va a ocurrir en relación a un aumento de excitación de goce fálico muy peligroso, y en el historial se lo ve bien relacionado con el comienzo de las excitaciones en su pene. Pero ¿qué es lo que más destaca Lacan sobre el valor del síntoma fóbico y que se verifica en su empleo por parte del sujeto? Que lo que permite la fobia no es reprimir las excitaciones fálicas, como se imagina desde el Nombre del Padre. No va a actuar como un mandamiento que dice: "es normal, pero no te toques" o "hazlo cuando seas grande" o "ten paciencia" o "disfrútatelo", o lo que se pueda decir. Lo que la fobia permite es reconstruir el espacio imaginario, es una cosa completamente ligada a la imagen corporal. Por eso el fóbico se organiza su espacio, y la fobia le permite los trazados dentro de los cuales tiene cuerpo, tiene una imagen corporal. Como objetos precisos, o como señales en el ágora o en el claustro, son como mojones para indicar: no pases de ahí, porque a partir de ahí vas a empezar a perder tu imagen corporal.

Por supuesto, se reconoce como síntoma lo que no funciona, y eso depende del discurso. En un mundo donde existen muchos carros con caballos para el transporte tener la fobia de Juanito puede ser invalidante. Como lo es hoy para tantos el miedo a volar en avión, o a los ascensores. Pero si les señalé cuán desapercibido puede pasar el beneficio secundario del síntoma, entonces traten de pensar, en un momento de meditación, cuánto en vuestra vida estuvo decidido por el empleo de vuestras fobias, y no por el Nombre del Padre y sus ideales. Cuántos recorridos de vuestras vidas, modos de vivir, barrios donde estar, lugares a los que se va, lugares a los que no se va, viajes que se hacen y que no se hacen, trabajos que se enfrentan o no se enfrentan, cuerpos que se soportan o no se soportan, cuántas señales en el mapa de una vida trazadas por acontecimientos de cuerpo que pueden ser muy sutiles, pero que son sinthoma fóbico, y su empleo.

 

La interpretación del sinthoma

Hubo siempre en Lacan una suerte de dualidad explicativa respecto del síntoma que en su análisis del caso Juanito se ve muy bien. Por un lado es indiscutible la referencia del síntoma-miedo a una emergencia de goce fálico insoportable. Pero hay también en Lacan una consideración al lado ser dejado caer, ligado a la angustia posible por el nacimiento de la hermanita, él que era todo para esa mamá, y que de golpe ya no lo es. Es decir, una temática del estilo, caída, desamparo, no tener lugar en el deseo del Otro, que siempre ha estado en Lacan, y que es un tema en relación pero distinto al del goce fálico. Con efecto de pérdida del gusto de tener un imaginario corporal, cuando ningún goce lo habita.

Lacan siempre tuvo esa temática en cuenta, por ejemplo, en la transferencia. Tienen sus esfuerzos para transmitir, en El Seminario 10, qué puede hacer el deseo del analista frente al acting out transferencial y su riesgo de pasaje al acto, porque se trata de algo fuera de los alcances del desciframiento. ¿Cómo conseguir hacer sentir que hay un deseo auténtico para con un sujeto, con un efecto de goce que no es fálico sino en el cuerpo? Eso prosigue en Lacan. ¿Cómo conseguir con la interpretación que de pronto pueda producirse ese efecto? Es un tema desesperante porque trata de algo que no está ligado a lo simbólico. No está ligado a lo simbólico, pero sí al sinthoma. He dado muchas veces acá como ejemplo el testimonio tan precioso de Susanne Hommel sobre la interpretación que le hizo Lacan de su síntoma anclado en el significante Gestapo, marca en su infancia de la irrupción de goce fuera de cuerpo que arrasó con su mundo familiar. Pero síntoma, porque en ella se encarna, día tras día, su repetición. Podemos decir que es un goce fuera de cuerpo, e imaginarlo según los fantasmas de un masoquismo intenso. Si se repite, si ella no olvida, aunque sea un horror, es porque ese goce está sosteniendo el sinthoma, así que por ahí hay un masoquismo que hay que tratar de despejar. Ella se ha excitado con el agente de la Gestapo criminal que imagina. Es lo que piensan los hombres diría Hélène Cixous. No es tanto lo que piensan los hombres como a lo que conduce dar sentido. Eso es el sínthoma de lado del goce fálico.

Saben que la interpretación de Lacan es silenciosa, no dice nada, pero se levanta cuando ella vuelve a pronunciar Gestapo, y le hace un delicado gesto en la piel. Ella lee en francés el equívoco entre geste à peau ,"gesto en la piel", y Gestapo. Recuerda todavía, según dice sin palabras para decirlo, no sé qué dicha, qué alegría que le entró en el cuerpo, por esa ternura, justo en el mismo lugar del sinthoma. Ahí vemos lo que es ganarle terreno al goce fálico del sinthoma en dirección a sostener la imagen corporal y su otro goce. Es por ese tipo de efecto, y no por el sentido de las palabras, que se puede producir que la vida valga la pena vivirla a pesar de haber sufrido el horror nazi. No se trata de argumentaciones religiosas… que la vida continúa… que ya pasó… que hay que pensar en el mañana… que el sinthoma no existe.

Me extendí en esto, en una prisa que desmerece el detalle a tener en cuenta en el testimonio de Hommel, para dejar una referencia sobre la importancia del sinthoma y la imagen corporal en la práctica de la interpretación.

Para terminar hoy, diré que el sinthoma en su anudamiento de la imagen corporal determina algo que me es enigmático, a saber, que cuando acontece, el sujeto trabaja con él. Es algo que viene de lo real, pero como pala, hoz o martillo, en fin, una herramienta singular para cada cuál, que pone a trabajar para sostener la imagen corporal, sin amo. Si puedo, en la próxima charla mostraré en ejemplos clínicos la increíble relación del sinthoma, en cuanto se localiza, con su empleo.

Hasta acá puedo llegar hoy, para dejar un poco de tiempo para las preguntas y comentarios que quieran hacer.

 

Sinthoma e imagen corporal II

(16 de Diciembe de 2017)

Vamos a retomar, un importante aspecto de la primera conferencia. Seguramente nunca habíamos pensado que lo imaginario, por su consistencia, pueda ser un ordenador posible de lo simbólico, sin referencia al Nombre del Padre, esto deriva en todo un tema a desarrollar por la equivalencia que efectuó Lacan entre esa consistencia imaginaria y la escritura del conjunto vacío.

Quiero dejar en esto un punto de orientación, de bisagra, que es para mí, el mejor modo de situarse en esta nueva perspectiva. Todos ustedes recordarán la célula fundamental de la lingüística y su aplicación por parte de Lacan al psicoanálisis, que es el par presencia/ausencia. No son necesarios dos significantes sino un significante y un lugar que es la falta del significante. El Fort-Da,[1] esa estructura simbólica tan importante, tan presente en Freud, no solo como Fort-Da, sino como Fort y un silencio que circunscribe un lugar; y en ese lugar se puede luego situar un Da que va a hacer, presencia con el Fort. Ese lugar, que es el lugar de la falta de un significante, en la última enseñanza de Lacan, ya no forma parte de lo simbólico como tal. Lalangue no tiene ninguna dimensión de falta, de allí su presencia.

 

El nudo

Quería evocarles este cambio por el cual, en el par que considerábamos puramente simbólico -el significante y una falta-, esa falta es en cambio imposible de situar en el simbólico-real a nivel de lalangue, y está provista efectivamente por lo Imaginario a nivel de el saco del cuerpo, la bolsa del cuerpo, como conjunto vacío. Este es el verdadero giro, para mi fundamental.

Entonces ¿qué tenemos? Un goce fálico vinculado a la relación simbólico-real que cuestiona constantemente la consistencia Imaginaria, segundo a segundo, por ser goce fuera del cuerpo.

 

Imaginario corporal

La idea de Lacan es, que en cada uno de esta suerte de desequilibrios provocados por un aumento, por lo demás traumático, de ese goce fálico, de esa incidencia simbólico-imaginaria, puede o no suceder el síntoma. Si el síntoma adviene, se verá que, por un lado se hace instrumento real del goce fuera de cuerpo, como repetición, hasta las ganas de morir según Freud, y el síntoma ligado a su Más allá del principio del placer. Por otro lado, lo más nuevo para nosotros, es que el síntoma sostiene un goce en la imagen corporal, un goce en el cuerpo y así se hace instrumento real de las ganas de vivir. Acá tenemos toda la dimensión de Freud del síntoma, pero ligado a lo que él llamó el beneficio secundario.

Así, se entiende que Lacan nos oriente al final, tan decididamente, a trabajar equivocando el síntoma para obtener su dirección a ese silencio propio de las ganas de vivir, a ese goce en el cuerpo, ganándole terreno al lado del goce fálico. Bien, pero todo esto hay que verificarlo en la práctica. Y por el momento el establecimiento del caso Joyce por parte de Lacan en su Seminario 23, es la base con la que contamos. ¿Cómo orientarnos? Acá cada cual tendrá que ir arriesgando su camino. El mío ha sido buscar un poco más de lo que se transmite de inmediato solo por vía del nudo. El nudo es una escritura, funciona como un matema, y es muy fácil de captar lo que Lacan nos transmite en el Seminario 23, sobre la posibilidad de que hay un error en el nudo, y uno ve que lo simbólico no ha pasado bien por debajo de lo real y con dos efectos: uno, que lo simbólico y lo real van a quedar en una suerte de cadena con dos eslabones, al estilo cadena Olímpica, cosa que a Lacan le permite mostrar así, cómo de por vida tendrá Joyce problemas constantes de imposiciones de voces y alucinaciones, pues lo simbólico se le hace real y lo real simbólico. Y dos -aquí el detalle más importante- que el imaginario queda suelto y así no se siente el cuerpo. Es aquí que Lacan plantea que un cuarto nudo, un cuarto toro, podría corregir ese nudo. Eso se ve muy bien en el Seminario 23, y él nombra ese cuarto: sinthome, y lo llama, en el caso de Joyce, Ego. Y uno verifica formalmente que si hay ese nudo, que si hay ese cuarto, lo imaginario no escapa, sin que por eso cambie nada, que lo simbólico queda vinculado a lo real, bajo la forma constante de los problemas de las alucinaciones verbales.

Bien, entonces lo que se trata de mostrar es que esa corrección es un síntoma que permite amarrar el imaginario corporal y desplegar un saber-hacer con él. Importa mucho acá, para orientarnos, diferenciar el lado de la imposición de voces y las alucinaciones, de otra cosa diferente que es la experiencia de no sentir el cuerpo, por esa suelta determinación imaginaria.

La pregunta de Lacan en Joyce -sobre el primer aspecto, la imposición de voces- es ver si las soluciones de Freud seguirían la solución común, la que ya estuvo en Schreber, la del camino de resolver algo con metáforas delirantes. Y efectivamente hay algo de eso en el primer Joyce, de imaginarse un poco un redentor, que él va a forjar la conciencia increada en su raza, etc. Pero, lo interesante es que no se despliega esto, no se da un despliegue delirante de sentido, y en cambio se puede ir tras otra solución. Para hacerse una idea de esa otra solución, Lacan pone el énfasis en la manera detallada, increíble, notable con la que Joyce da cuenta de un momento en que unos amigotes lo golpean, uno con un bastón, otro lo agarra de las manos, se las pone atrás, y otro lo sacude un poco, le da una paliza -es la descripción que hace de eso Joyce y que es lo más conocido- en este punto me gustaría leerlo cómo lo escribe Joyce, pero no hay tiempo. En fin, acá viene esa imposibilidad para él de no sentir ni amor ni odio, pasiones narcisistas, y sí en cambio, la sensación de que todo eso se le caía como una cáscara, una cáscara que se desprende facilmente de una fruta madura.

Ese tema, una vez hallado, se lo puede encontrar en muchos lugares de la obra de Joyce. En el mismo Retrato del artista adolescente,en que él en un momento se describe muy bien, no a nivel del sufrimiento de oir las voces, sino a nivel de sentirse una cáscara estéril. Evoca un poema allí para indicar que siente, como se puede decir de la luna, que es nada más que una cáscara estéril que mira la tierra sin vínculo ninguno. Así como esa cáscara esteril se siente Joyce y es la parte de "sin vida" que lo afecta. También en el Ulises, en el capítulo 2, que vale la pena leer, llamado, en algunas terminologías Néstor. En ese capítulo, Joyce habla de un niño, con el que se ve a sí mismo haciendo de niño; es la descripción del cuerpo enclenque, débil y malhecho. Ve una rayita de tinta -porque está en la escuela- sobre el rostro y evoca inmediatamente la traza que deja el caracol, la babosa del caracol. Y lo ve a ese niño como tan fácilmente aplastable porque no tiene cascarón.

Así que hay todo esto en Joyce, muy indicativo de lo que Lacan llama, este efecto de no poder amarrar el imaginario a ningún goce y quedar así sin sentido de la vida posible, ninguno.

Entonces, acá la cuestión sería encontrar algún testimonio en Joyce sobre cómo resolvió eso. Nunca resolvió el hecho de oir voces; pero sí resolvió el hecho de sostener su imagen.

¿Dónde podría haber alguna evidencia acerca de ese Ego corrector, ese síntoma al que se refiere Lacan, que anuda lo imaginario?, que podemos entender muy bien en el esquema, sin sentido, pero que hay que ver dónde Joyce pudo obtener esa solución. Y es acá que yo les recomiendo leer la ponencia de Jacques Aubert[2] que está en El Seminario 23. Sobre este francés erudito en Joyce, diría yo que fue por las preguntas que le habrá hecho Lacan, guiado por Lacan, para buscar determinadas cuestiones en la obra de Joyce, que Jacques Aubert dominaba de principio a fin. Cosa que no es nuestro caso y no lo será nunca, así que les recomiendo seguir aquí a Jacques Aubert. Bien, no es fácil de seguir. La exposición de Jacques Aubert tiene sus complicaciones, pero si uno va a los párrafos que él menciona, apenas contextualizándolos un poco, sin perderse en el deciframiento interminable de toda la obra de Joyce, hay algo que podemos seguir y que me parece decisivo.

Respecto del Ulises de Joyce, Lacan, en el comienzo mismo de El Seminario 23, muestra este síntoma de Joyce que es: no salir de una suerte de estar en el lugar, enraizado, en la cuestión del padre, para al mismo tiempo estar allí, negándolo, renegándolo, ironizándolo, pulverizándolo, etc. Todo el Ulises es eso, no solo a nivel directo de toda forma de relacionarse para el hijo, sino a nivel de cuántos semblantes se les ocurra. Todo el tiempo Joyce trabaja, ironiza, comenta, niega todas las formas del Nombre del Padre: a nivel religioso, político, histórico, familiar; en Irlanda, en el mundo y donde se quiera. A nivel de todos los semblantes y de algún S1. Bien, eso es todo el Ulises, o sea no mucho, porque son muchas páginas, todas alrededor de la misma cuestión. Lo que hace que Lacan le haya preguntado a Jacques Aubert ¿qué elabora Joyce a medida que escribe una y otra vez esto? Y entonces, Aubert encuentra un lugar para mostrar la repetición de un esquema, que es el encuentro padre-hijo y del fracaso total de ninguna filiación posible. Lo que el mismo Freud llamaba arreglos retrospectivos, que es retomar un tema y reescribirlo, pero de una manera un poco diferente a como lo había hecho la primera vez. Aubert elige dos momentos de estos y le permite una conclusión vinculada a ver cómo, con un trabajo significante que puede poner en juego una coma que antes no estaba, o quitar cierto tema que antes estaba y ahora no, etc. Hay que ver esto en detalle: Se ve como cierto vaciamiento de la parte más perturbadora del goce, en ese lugar, frente a la forclusión. Todo esto nos da datos de algo más conocido para nosotros, este trabajo significante y de cierto vaciamiento de goce.

Pero hay un resto, porque todo este constante trabajo muestra una dificultad permanente que está del otro lado, del lado de esa caída de lo imaginario, al lado de la babosa sin cascarón, del lado de una dificultad de Joyce para poder sostenerse en algún derecho a existir, a crear, a tener alguna certeza.

Y es aquí la parte que me parece decisiva para nosotros. Encontrarán ustedes en esa ponencia de Jacques Aubert, un pasaje que tienen que estudiárselo al detalle, en el cual Joyce, -digamos, bajo la forma de su personaje Dédalus- se encuentra en una sala de redacción de periodistas, allí hablan diferentes personajes, pero de pronto hay uno, un tal J. J. O´Molloy, que anuncia que va a contarles la mejor defensa que escuchó en un juicio por parte de un abogado. Encontraron los datos de que este J. J. O´Molloy vuelve a repetir con las dos jotas iniciales de James Joyce y del padre, John Joyce. El abogado que había hecho la maravillosa defensa tiene un apellido que equivoca con el término, arbusto o zarza,[3] evoca un lugar donde supuestamente la voz Dios habría introducido la ley de Moisés. Bien, todo eso en el tono más irónico, si quieren, en una especie de pantomima; pero hay lo que supuestamente O´Molloy dice pero dirigiéndose a Joyce. Dice que este abogado, cuando hace esa maravillosa defensa hablando de la ley, había hablado de la ley, digamos, antigua -Viejo Testamento, ley del Talión- y había pasado también a hablar de la ley romana, por lo tanto había citado al Moisés en el primer caso. Después de la romana, llegamos a la ley del período cristiano católico, y en medio de esto, cita a Moisés, pero al Moisés de Miguel Angel en el Vaticano.

Hay detalles interesantes. Jacques Aubert resalta bien las renegaciones de Joyce sobre el Vaticano, porque este Moisés de Miguel Angel está un poco al costado, está en una iglesia de San Pedro, justamente El Encadenado[4]. Bien, lo importante es esta frase que dice: Y entonces el tal J. J. O´Molloy, dirigiéndose a todos pero especialmente a Stephen Dedalus, o sea a Joyce, dice que dijo este abogado, de apellido similar a esa zarza ardiente de la que vendría una palabra de ley decisiva del Otro; dice esto sobre Moisés de Miguel Angel: "Esa efigie pétrea que en música está helada, enastada y terrible, de la forma humana divina, ese símbolo eterno de sabiduría y profecía, si algo hay que la imaginación o la mano de escultor haya tallado en el mármol como alma transfigurada y como transfiguradora de almas, eso merce vivir".Recuerden que todo esto lo inventa el mismo Joyce escribiendo, esta descripción del derecho a existir, del derecho a vivir por el arte, no por la ley. Y está exactamente esto dicho, en el lugar mismo donde va la forclusión de la ley. Por eso se ha hablado de la ley, de la ley antigua, de la ley contemporánea. Todo eso en Joyce es una increencia, pero en el medio de eso arma su Moisés, por decir así, y cree en toda una creación retórica, poética y literaria.

Y aquí tienen la descripción de Joyce: cortejada su sangre por la gracia del lenguaje y el gesto, se sonrojó. Bien, eso le permite a Aubert recorrer además otros momentos de este efecto de cuerpo que es un sonrojo, o ponerse colorado; un poco de arrebato.

Otro momento se encuentra en una descripción en el Retrato del artista adolescente. Alguien acompaña a Joyce (Estephen) y a su padre a recorrer lo que había sido el pueblo del padre, todo esto en el clima de la mayor indiferencia del uno para con el otro. Va el padre de Joyce a buscar sus iniciales grabadas en el colegio, y Joyce se sienta en uno de los bancos y ve escrito en el pupitre -como se solía escribir en los pupitres, con cortaplumas- la palabra feto. Era además el aula donde llevaba clases de anatomía, y cuando ve la palabra feto en esas coordenadas, sufre un sacudón tremendo del orden de visiones, alucinaciones. Se levanta y sale caminando y se dirige hasta ver muy de cerca estas iniciales del padre y en las iniciales del padre pone… (palabra no audible en la grabación) ese sonrojo que siente en el cuerpo. Y que es feto en el sentido de vida: el feto merece vivir. Esa sería la fórmula del síntoma de Joyce.

 

Acontecimiento de cuerpo

Vemos entonces que el síntoma es un acontecimiento de cuerpo, él allí siente el cuerpo, siente el cuerpo como artista. Es interesante decirlo así, que el lenguaje poético… (palabra no audible en la grabación) a la sangre, y esa sangre responde dándole color al cuerpo, llenándolo de cierta vida. Es lo que obtuvo Joyce con la certeza de ser artista. Lo que Lacan va a llamar su arte - orgullo.

Todo lo que había sido dicho, en mi opinión, en De una cuestión preliminar a todo tratmiento de la psicosis, acerca de que hay en la psicosis cierta perturbación en el sentimiento de la vida y acerca de ese afecto raro en el cuerpo, un poco distinto a la mera descripción de la forclusión del Nombre del Padre y los efectos alucinatorios, es una cosa más difícil, más íntima, más como fuera de lenguaje, es lo que se perturba o no se perturba. A eso Lacan le da en el nudo, la recuperación de la dimensión imaginaria, es lo que podemos ver en Joyce. Siguiendo a Jacques Aubert, que estaba guiado por Lacan, ese instante en el que Joyce arma su sinthome, tiene que ver con un goce en el cuerpo, un goce obtenido no por un Ideal del yo, sino por su certeza sinthomática: ser artista. Y que va a emplear toda la vida, sabe hacer, él tiene cuerpo y tiene ganas, suficiente gusto por vivir.

Bien, resumamos un poco esto. Lo que quería indicar, porque me parece que hay entre nosotros un cierto vacío al respecto, es que solemos pensar, incluso para el caso de Joyce, que el síntoma está solo por el hecho que escribió y escribió y escribió y que de ese modo se protegió un poco del delirio completo, de las alucinaciones, del goce. Pero no, no es eso, es una cosa mucho más precisa. Sino, ¿cómo alguien puede, por ejemplo, escribiendo y escribiendo, vaciar un poco el goce de simbólico-real? Para eso hay que tener un cuerpo y eso es lo decisivo. Es el goce como artista y no se le escapa en sus descripciones. No es artista por una identificación simbólica. No es una persona que dice "No se qué hacer en el mundo, me parece que me gusta y voy a ir a la Escuela de Bellas Artes y luego me identifico con esto y me presento como artista", en ese caso, se presenta ante el mundo como artista pero no es ningún acontecimiento del cuerpo.

En Joyce en cambio esa certeza de artista, de artífice, es su posición en la vida, sin moverse de allí, como un santo en cierto modo, que no hace sino trabajar y trabajar eso. Se ve muy bien que es acontecimiento de cuerpo, de goce en el cuerpo. Incluso Lacan podrá decir que Joyce tenía un orgullo allí, hasta puede considerar que puede a veces ser un poco obsesivo, demasiado narcisista. Bueno, no interesa. Joyce tampoco se definió como si fuese un Miguel Angel en la literatura, pero sí tuvo la certeza interna que lo sonroja, que eso es su derecho a existir, su certeza en el mundo.

Bueno, podemos hacer un alto acá, y esperar preguntas.

 

Sesión de preguntas y respuestas

Raquel Cors: Gracias Juanqui, mi pregunta es ¿cómo se articula el acontecimiento de cuerpo con las ganas de vivir? Porque entiendo que en el caso de Joyce el síntoma, eso no está solamente del lado de la escritura sino del cuerpo que se tiene, de algo que le acontece en el cuerpo, digo esto en relación a lo que Lacan afirma en El Seminario 23, cuando dice que hay que tener un cuerpo para gozar.

Juan Carlos Indart: Bueno, el aspecto de acontecimiento del cuerpo que traté de precisarles tal como lo ubica Jacques Aubert en la obra de Joyce, es simplemente el acontecimiento que, de pronto aparece; aparece un goce en lo imaginario, en el cuerpo. Y eso es lo único de fondo real que hace que se pueda tener ganas de vivir: un goce en el cuerpo. Se pueden caer todos los otros motivos, ideales, etc. Si va desapareciendo el goce en el cuerpo, una cosa basal, va a quedar una orden de muerte al final, porque lo simbólico sigue en lalangue mortificando el cuerpo.

Entonces, hay una equivalencia perfectamente entendible entre las ganas de vivir y el simple hecho de que uno sienta goce en el imaginario corporal. Es además indecible, está fuera de lenguaje. No son ganas de vivir por un principio, no son ganas de vivir por una elucubración, no son ganas de vivir porque entendí la Santísima Trinidad, o porque entendí la teoría del sinthome de Lacan, no; es indecible, es una dicha, es una alegría en el imaginario corporal. Es lo que obtiene Joyce con su Ego que le aconteció en ese lugar del joven artista.

Raquel Cors: Entonces Juanqui, si entendí bien, no se trata de la mortificación de lalangue ni del narcisismo, sino de unas ganas de vivir, de vivir lo imaginario, que no tiene que ver con la imagen sino con el cuerpo, con el acontecimiento de cuerpo.

Juan Carlos Indart: No, es también la imagen Raquel, ya que es preferible ponerlo del lado del narcisismo, si se quiere.

Nora de Medina (Guayaquil): Te agradecemos por compartir con nosotros y te felicito por tus investigaciones. Para mi es difícil entender cómo funciona en Joyce, por ejemplo, el sinthome relacionado con la certeza, como si su ser de artista le diese una certeza y, no sé ¿qué relación tiene con su sinthome? Si pudieras por favor ampliar esas ideas. Gracias.

Juan Carlos Indart: Es ese acontecimiento del cuerpo vinculado con "ser artista", y no por identificación, eso es propiamente el sinthome. Eso es lo que le anuda el imaginario a los otros registros. Porque se le anuda lo real, es que puede haber un goce para el imaginario. Ese que llamamos enigmáticamente "sentirse suficientemente bien", tener ganas de vivir.

Cuando vayan siguiendo esta perspectiva se verá, se irán moviendo mejor, que todo lo que hacemos las 24 horas del día, es un trabajo para sostener este goce en el cuerpo, sin el cual las cosas se precipitan mal, muy rápidamente. Una depresión, ya es una cosa inquietante, una depresión es la falta de goce en el cuerpo.

María de los Angeles Morana (Cali): Muchísimas gracias por esta segunda conferencia y por esta perspectiva que realmente es muy novedosa. Quiero preguntarle, tal vez es repetitivo, pero es por lo novedoso de su planteamiento: en el Ulises Joyce habla del artista que teje y desteje la imagen. Pero Ud. acaba de decirnos que no es que Joyce se identifique a su escritura, que es de otro orden lo que ocurre. Mi pregunta es: frente a lo mortífero que aparece en los escritos de Joyce donde ya hay referencias a ese goce mortífero, a esa desvitalización, entonces ¿lo que reintroduce las dicha de vivir es el acto, el trabajo de escribir, con los efectos que esto produce por ejemplo en la carcajada de Joyce, en su risa, en su sentido de la ironía; o estoy yéndome por la vertiente del significante que es cuando justamente no va a producir estos efectos? Muchas gracias.

Juan Carlos Indart: Si muy bien, creo que en el párrafo que les expuse se ve muy bien lo que, en lo que les leí del Ulyses, esto que él escribe allí. Lo que nos enseña es lo que él sintió, pero no lo sintió por emoción ni por amor al padre, no lo sintió por amor a Moisés, ni por amor a Cristo, o por amor a la Causa freudiana, no. Lo sintió como un efecto de lenguaje que lo hace colorearse, vivir, sonrojarse, ponerse rojo. Como cuando decimos que alguien está muy pálido, con poco goce en el cuerpo, y que cuando toma color es que ha habido cierto arrebato, una entrada de un cierto goce en el cuerpo, es eso lo que me parece fundamental. La palabra artista nos puede engañar mucho porque todos hablamos de eso en términos simplemente de un rasgo de identificación al ideal de la cultura. No es eso en Joyce, él no es un artista así, es su propio sinthoma.

Participante (México): Muchas gracias Juan Carlos Indart por el trabajo que nos brinda. Quisiera preguntarle si es posible que ahonde Ud. acerca de esto que percibí como una diferencia que hace respecto de la certeza, como si hubiera diferentes formas de certeza: la certeza articulada con el Nombre del Padre, donde podríamos decir del lado de lo simbólico que traduce, podríamos decir, todo el edificio delirante. Y por otro lado, una certeza que tiene que ver con el cuerpo, que está más del lado de lo real. ¿Son dos formas de certeza? Gracias.

Juan Carlos Indart: Sí, perfecto muy buena observación. Si lo que llamamos certeza, es una certeza vinculada a lo simbólico, a un argumento, a un emblema, a lo que quieran, pensado como lo simbólico, se verifica efectivamente que esa certeza, que no lo es nunca enteramente, porque en lo simbólico todo es equívoco y siempre se puede perder certeza, no se la puede fundamentar con lo simbólico. En cambio, hay una certeza que no necesita argumentos, no necesita palabras, porque proviene de un acontecimiento en el cuerpo; y a eso me refiero con certeza, o con creer, cuando Lacan dice, en el sinthoma, la cuestión es creer ahí en el sinthoma, es una creencia en el sinthoma como acontecimiento del cuerpo y como modo real de cada uno, en el fondo, de sostener su vida.

Clara Holguín (Bogotá): Quería retomar una pregunta que nos dejaste precisamente en la conferencia anterior, sobre a la posición del analista. Leo textual, lo tengo aquí: ¿Cómo conseguir hacer sentir lo que es auténtico para un sujeto con un efecto de goce que no es el goce fálico, sino en el cuerpo? Que es precisamente lo que nos has mostrado con Joyce. Y ¿cómo conseguir con la interpretación, que de pronto pueda producirse ese efecto? Esto nos aterrizaría un poco en nuestra misma práctica ¿cómo se puede producir, o hacia dónde tendríamos que pensar el acto del analista?

Juan Carlos Indart: Sí, pero es muy difícil de ejemplificar, porque es solo una cosa evocable. El mismo Joyce dice… la cortesía y la gracia de las palabras. Yo creo que les he suministrado el ejemplo que nos da Susanne Hommel, de ese gesto de Lacan Geste à peau en el que se ve bien el síntoma articulado a Gestapo. Se trata de un goce fálico y una equivocidad que lleva a un cambio, lleva a Susanne Hommel a sentir un goce en el cuerpo. No importa cómo se llame, ya sea de ternura, o lo que sea. No se puede decir que se puso narcisista porque Lacan la acarició, eso no interesa, pónganle las palabras que quieran, está fuera de las palabras. Es muy difícil, no podemos hacer recetas de eso, pero es importante reconocer que eso fue decisivo.

En términos de lo que se puede elucubrar teóricamente de esto, siguiento a Lacan, seguramente importante cuando decimos la mera interpretación como equívoco, que está muy bien, pero el equívoco no garantiza que no vuelva a insistir el más del goce fálico. Y buscar entonces cierto efecto poético, en un sentido de poesía oriental, para transmitir ese efecto en el cuerpo. Más no puedo decir, más que evocando, así que seguiremos interesándonos en eso de la interpretación.

Edwin Jijena (Bolivia): Juanqui, hiciste referencia en Joyce a que hay un goce en el cuerpo, y esto tiene relación con las ganas de vivir. Lo que quería preguntar es ¿qué relación tendría esto con la idea que plantea Lacan en La Tercera sobre el beneficio secundario, que indica que no es del lado fálico del síntoma?.

Juan Carlos Indart: Podríamos hablar de efecto vivificante, de las ganas de vivir, sobre ciertos comentarios de psicoanalistas de nuestra comunidad, que venían comentando… pero hay que recordar, y por eso puse énfasis en esto, el instante donde en efecto se da el acontecimiento de cuerpo, es decir, "merece vivir"; merece vivir su obra, son palabras de Joyce, él nos da esas palabras y la imagen… (fragmento no audible en la grabación).

Con respecto a los beneficios secundarios, fíjense: tenemos un síntoma que, -para ejemplificarlo como Freud- es una discapacidad muy grande, le faltan las dos piernas, anda en un carrito. Eso, imagínense que es el síntoma pensado absolutamente del goce fálico: "ya me han dejado sin piernas, ya no tengo gusto de vivir y el goce fálico es más de lo imaginario". Esto le da la forma de decir "me mato, porque esta vida no tiene sentido, no sigo más". Bueno, dice Freud, hay gente que con ese síntoma se hace una vida y está contento con esa vida. Y, se va a la esquina, recibe limosna y hace toda su vida, canta y va con su carrito a todas partes. De manera que cuando le ofrecen la cura y le van a poner las piernas más maravillosas, no las quiere, no quiere eso, porque su síntoma le da ganas de vivir y con eso se ha hecho su vida, su vida real, sin otras identificaciones, etc.

De manera que creo que, -siguiendo a Freud- es fácil ver que del lado del beneficio secundario, está bien pensado. Pensado como un un uso del síntoma para vivir, para hacerse una vida; no para la realización pulsional, que por supuesto está en juego, pero hay que tener una vida para después, realizar pulsiones, si no se la tiene, la pulsión mata rápido. Así que me parece muy atinente la cuestión y creo que el tema de ganas de vivir hay que relacionarlo a nivel freudiano con el tema de beneficio secundario.

Raquel Cors: Antes que Carlos haga la siguiente pregunta, voy a interrumpir un poco para articular esto último con lo que decías respecto al cuerpo para vivir la pulsión. ¿Cómo podríamos leer esto con la frase del Seminario 11 donde Lacan pregunta, cómo se vive la pulsión al final del análisis? ¿qué deviene, cómo puede un sujeto, que ha atravesado el fantasma radical, vivir la pulsión? Podrías decirnos algo sobre esto.

Juan Carlos Indart: Lo que se pudo decir de eso, porque lo que Lacan hizo fue decir: me gustaría que ustedes, que han llegado a cierta altura de sus análsis, o sea si han logrado separar plenamente el objeto a del Ideal, sería bueno que me empiecen a contar cómo viven la pulsión. Fue una pregunta que no se contestó mucho. Se llegó más o menos a decir que sería sin represión y sin excesos, para un goce pulsional llamado suficiente; obtener ese suficiente. Pero, a nadie le quedó muy claro cómo podía ser eso. También es cierto que en el mismo lugar donde se dice como viven la pulsión, dice Lacan: en esa separación podríamos pensar tal vez de alguna manera nueva el amor, no ligado al Nombre del Padre, más bien referido a otro goce, que es exactamente la característica de este goce en el cuerpo. Así que creo que progresaríamos a una respuesta, que hay en el último Lacan: desde el goce en el cuerpo, la satisfacción pulsional se vuelve suficiente y sin ataduras a ningún ideal, y que se puede estar más en la pulsión, seguirla sin represión, sin miedo, sin angustia, sin decir que está prohibido, sin culpa. Todo ese aparatillo del Nombre del Padre que ha sofocado la pulsión, porque la pulsión se vive como es, mortífera. Pero si se tiene cuerpo y el síntoma es manejado siempre en el sentido de tener un goce en el cuerpo, entonces creo que podrían haber testimonios de ese empleo de la pulsión, muy cerca.

Carlos Márquez (Bogotá): Quería hacer una pregunta a partir de un esquema que se me viene a la cabeza, de lo que escuché en la conferencia anterior. Hay dos conceptos que son como de otros momentos de la enseñanza de Lacan que son "el saldo cínico" y el "goce místico". Entiendo que lo que Ud. dice no es ninguna de estas dos cosas, pero quería ver si podía darme alguna luz sobre la articulación entre lo que Ud. dice y esos dos conceptos.

Juan Carlos Indart: Bueno, sobre saldo cínico, aunque corresponda a una persona que ha verificado que el Otro es semblante, queda atado igual a ese Otro, a los fines de dedicarse a verificar que da valor a utilizar su cinismo constantemente para perturbar a los demás sus creencias tontas en ese gran Otro. Pero dedicarse a eso es seguir en cierto modo ligado a ese gran Otro. Se entiende que puede ocurrir todo esto, pero que para nada es lo que a Lacan le parecía una buena salida en el caso del análisis.

Lo del goce místico, por el momento yo diría que lo importante de ese goce místico es que es un goce que se experimenta y no se sabe nada, que está fuera del lenguaje. Entonces entra dentro de los problemas del goce fuera del cuerpo. Es misterioso, indecible. Pero como eso está asociado a algunas santas o santos, eso supone toda una problemática singular especial, es un término más difícil de usar. Podríamos decir que si alguien anda por allí contenta de su goce, de su goce en el cuerpo, podemos decir que es un poco una mística (risas).

Noemí Cinader: Buenos días a todos y a Juanqui muchas gracias por este excelente seminario que me ha parecido muy esclarecedor en cuanto al primer seminario. Quiero volver al ejemplo que diste de Freud, de aquel que no tiene piernas y sin embargo puede hacer con lo que le falta o el agujero allí presente; hace algo para tener esta alegría de vivir. Entiendo entonces que el acontecimiento de cuerpo es algo que toma el cuerpo más allá de cualquier sentido o significación, y deja de lado la significación fálica. Pero me hacía la pregunta ¿Cómo es esa experiencia de cuerpo para alguien, como el caso del ejemplo que da Freud?

Juan Carlos Indart: Parecería más bien una pregunta sobre ¿cómo puede ser esto? En el caso de Freud, el beneficio secundario me parece muy interesante para entender esta cuestión, porque desde el punto de vista en general, de los ideales del yo y de la cultura, nadie quiere el ideal de ser tullido. Lo que Freud nos muestra es que una persona podría en cambio preferir ser tullido a que le ofrezcan por ejemplo una imagen corporal normal a nivel del gran Otro. Y dice Freud, es rarísimo, pero va a preferir su síntoma. ¿Por qué? Porque le ha servido para obtener mucho goce secundario, del beneficio secundario. Es como si dijese ¿para qué quiero ser normal y entrar en tanta problemática cuando soy libre, no tengo que pagar impuestos, estoy fuera de sistema, la gente me quiere, me conoce, canto todas las mañanas, estoy al aire libre, etc. Todo lo que puede decir un tullido, mendigo, contento con su vida. Espero que se entienda esto y lo que Freud aporta del síntoma en esa vertiente también.

Bueno, por eso no hay que idealizar cuando decimos Joyce "artista". Se entiende mejor como un "mendigo" que con la palabra artista idealizada. Porque su vida como artista fue más cercana a la de un mendigo que otra cosa.

Raquel Cors: Muy bien querido Juanqui, primero agradecerte la paciencia con los temas técnicos...

Juan Carlos Indart: Bueno, pero al final hablamos bastante (risas).

Raquel Cors: Así es. Tuvimos una conversación que nos vivifica y deja con muchas ganas de seguir trabajando. Fueron dos tus seminarios, en los que nos has contagiado ese deseo de saber, de seguir trabajando lo que es el síntoma y la imagen corporal. Juanqui Indart nos ha acompañado en dos sesiones del Seminario de Formación Lacaniana de la NEL, el 21 de octubre y hoy 16 de diciembre, así que sin más te agradecemos y hacemos llegar un abrazo grande de parte de toda la NEL y te deseamos felices fiestas. Querido Juanqui, muchas gracias!

Juan Carlos Indart: Igualmente para Uds. y para todos los colegas de la NEL. Un abrazo!