Sinthoma y psicosis ordinarias II

Por Ram Mandil

(17 de marzo de 2018)

Sabemos que la lectura que hace Lacan de la obra de James Joyce, sobre todo en el Seminario El sinthome, abrió caminos para que fuese posible la proposición de la categoría clínica de "psicosis ordinaria" por Jacques-Alain Miller.

En verdad, Lacan nunca asoció directamente el nombre de Joyce a la psicosis. Sin embargo, a lo largo del Seminario, él no cesa de interrogar si Joyce era "loco". Nos interesa acompañar esta búsqueda de Lacan de los "signos discretos" –para usar una expresión consagrada en nuestras discusiones– de una posible locura en Joyce. Una búsqueda que incluye, entre estos signos discretos, los modos como el escritor podría estar compensando su locura.

Se abre aquí un ángulo diferente en relación con aquel presentado en el Seminario Las psicosis, en el que Lacan compara una psicosis no desencadenada con un banco de cuatro patas que, en ausencia de una de las patas, puede todavía equilibrarse con tres, aunque este equilibrio sea más inestable.

En ese sentido, a partir de la perspectiva que nos interesa discutir aquí, vamos a considerar a James Joyce, tal como es leído por Lacan, como un paradigma de la psicosis ordinaria.

A decir verdad, Lacan no fue el único en evocar la locura de Joyce. Esta ya había sido considerada a partir de su relación con su hija, Lucía, que padecía de síntomas que hicieron que recibiera el diagnóstico de esquizofrenia y que la obligaron a pasar la parte final de su vida internada en una clínica psiquiátrica. Llevada a tratamiento con Jung, aunque bajo la desconfianza de Joyce, él posteriormente hará el siguiente comentario a Richard Ellman, biógrafo de Joyce: "Lucía y Joyce parecen dos personas yendo hacia el fondo de un rio, una cayendo y la otra buceando". Esta referencia será retomada posteriormente por Ricardo Piglia en su libro Formas breves, al comparar el psicoanálisis con la literatura joyceana. "El psicoanálisis es, en cierto sentido, un arte de la natación, un arte de mantener en la superficie del mar del lenguaje personas que están siempre haciendo fuerza para hundirse. Y un artista es aquel que nunca sabe si va a poder nadar: pudo nadar antes, pero no sabe si va a poder nadar la próxima vez que entre en el lenguaje." [P. 56, ed. Bras]

 

Los signos discretos de la locura en James Joyce

La novedad que Lacan aporta a la consideración de estos "signos discretos" viene de la perspectiva de que estos sean leídos a partir de la cadena borromea.

Voy a concentrarme en dos aspectos que interesan a nuestra clínica con las psicosis ordinarias: la relación de Joyce con las palabras y la relación con su propio cuerpo.

 

La relación con las palabras

En relación con este punto, Lacan llama la atención sobre la experiencia con las palabras impuestas (les paroles imposées). Ahí estaría uno de los signos de la locura: tener una percepción clara de que la relación con la lengua es del orden de una imposición. Para Lacan, lo sorprendente, en verdad, es que el hecho de que las personas dichas normales no se dan cuenta de eso, o sea, de que la palabra es un parásito que nos habita y nos aflige. El escritor norteamericano William Burroughs, por ejemplo, tenía la nítida percepción de que "el lenguaje es un virus venido del espacio sideral". ("Lenguage is a virus from outer space, frase esta después musicalizada por Laurie Anderson)

De su lectura de la obra de James Joyce, Lacan se da cuenta de que el escritor tenía una nítida relación con la palabra en su carácter de imposición. Un pasaje de El retrato del artista adolescente, lo ilustra bien. Se trata de un momento en el que el personaje Stephen Dedalus conversa con el rector del colegió de los jesuitas, al que James Joyce asistió. Él presenta al religiosos como "un pobre inglés en Irlanda": "La lengua (the lenguaje) en la que estamos hablando es de él antes de ser mía. Como son diferentes las palabras lar, Cristo, cerveza, maestro en sus labios y en los mios! No puedo hablar y escribir estas palabras (words) sin una inquietud del espíritu (unrest of spirit). Su lengua, tan familiar y tan extraña, será siempre para mí un habla adquirida (an acquired speech). Mi voz las mantiene acorraladas, a raya (at bay). Mi alma se corroe a la sombra de su lengua." (p. 191)

El carácter unheimlich de la lengua, la inquietud en el espíritu que ella produce, la conciencia de que será siempre una lengua adquirida, al mismo tiempo que inaceptable porque no habría sido fabricada por él, le exige mantenerla constantemente al margen, a un lado.

Del mismo modo, Stepen Dedalus irá a buscar posicionarse ante las instituciones que de algún modo ordenan el mundo simbólico. Stephen así lo dirá: "Cuando el alma de un hombre nace en este país (Irlanda), le son lanzadas redes para impedirle volar. Usted me habla de nacionalidad, lengua y religión. Voy a tratar de escapar de esas redes. (to fly by those nets) p. 204". Y anuncia también que las únicas armas a las que va a recurrir serán el silencio, el exilio y la astucia (cunning)

En esta misma lección del Seminario 23, "Joyce y las palabras impuestas", Lacan hace referencia a una presentación de enfermos ocurrida la semana anterior, en la cual reconoce que se trata de una "psicosis lacaniana". Este paciente, de nombre Gérard Primau, afirma que padece de lo que llama "palabras/discursos impuestos", que él caracteriza como "una emergencia que se impone a mi intelecto y que no tienen significado, si se considera el sentido común." Padeciendo de lo que él llama un "hiato" entre su cuerpo y su mente, dirige a Lacan una serie de preguntas: "¿Cuál es el momento en que el cuerpo entra en la mente y la mente entra en el cuerpo?", o "¿Cómo un hecho biológico se torna espiritual?, o incluso "¿Cómo interactúa el pensamiento a nivel de las neuronas?" Ante todas ellas, Lacan simplemente responde: "Usted sabe que no sabemos nada más que usted a ese respecto…".

Sobre las "palabras impuestas", el paciente acentúa su carácter agresivo, perturbador, ante las cuales él acentúa lo que él llama "reflexión", una especie de contrapeso a esas palabras impuestas. Esas reflexiones pueden ser, por ejemplo, a través del añadido de una frase articulada a la frase emergente. Por ejemplo, ante la frase impuesta "El Doctor D es simpático", Gérard Primau añade "pero yo estoy enfermo", un pensamiento formulado por él y que tiene el poder de neutralizar la primera frase. Otro ejemplo, que fue destacado por Lacan, es el de una reflexión accionada a partir del equívoco: a la frase "sucio asesinato político", responde con un "sucio asistanato político", en el cual, como dirá Lacan, el significante será reducido a lo que él es, "a un equívoco, a una torsión de voz".

Algo de esta misma naturaleza lo encontramos en las Memorias de Schreber con, por ejemplo, en el episodio en que relata su encuentro con los "pájaros milagrosos" que, a través de sus voces, inoculaban "veneno de cadáver" en su cuerpo. No es difícil de percibir el carácter impuesto de estas voces y sus efectos sobre el cuerpo de Scherber. Él percibe, sin embargo, que estos pájaros no entiende el sentido de las palabras que hablan, y que tienen una sensibilidad natural para las asonancias. Es aquí que él acciona un mecanismo "reflexivo" para neutralizar los efectos nefastos de estas voces, al "confundir los pájaros con hablaban conmigo emitiendo palabras de sonidos semejante" ("Santiago" o "Cartago"; "Chinesentum" o "Jesum Christum"…). Para su sorpresa, Schreber percibe que estos pájaros "sucumben a la asonancia" y que él, inclusive, podría encontrar, a través de ese dispositivo de defensa, "un divertimento en medio de la desolación".

Siguiendo este mismo rastro es que Lacan irá a interpretar la obra de Joyce, sobre todo aquella que toma la forma final de Finnegans Wake, como siendo del orden de "una reflexión en el nivel de la escritura" (Sem. 23, P. 94 ed. castellano), o sea, un modo de defensa ante el aspecto impuesto e invasor de la lengua (Joyce llega a referirse al inglés como la lengua de los invasores…). Vale la pena acompañar este pasaje del seminario 23: "Por medio de la escritura la palabra se descompone imponiéndose como tal, a saber, en una deformación de la que resulta ambiguo saber si se trata de liberarse del parásito palabrero (…) o, por el contrario, de dejarse invadir por las propiedades de orden esencialmente fonémico de la palabra, por la polifonía de la palabra". (Sem. 23, P. 94 ed. castellano)

Vemos aquí, a mi modo de ver, una doble dimensión del sinthome a través de este procedimiento de la escritura: el de la defensa ante el "parásito palabrero", pero, al mismo tiempo, fuente de una nueva satisfacción, de "dejarse invadir … por la polifonía de las palabras".

La relación con el propio cuerpo: más allá de la metáfora

A esta identificación de los signos discretos de una relación con las palabras centrada sobre su carácter perturbador, Lacan añadirá una lectura fina de la relación que Joyce mantiene con su propio cuerpo y que puede ser deducida de su obra. Más específicamente, una atención dada a la forma como Joyce trata de asegurar su consistencia corporal. Podemos decir que tanto como Freud en relación con Schreber, Lacan renueva la clínica psicoanalítica a partir de la lectura de los escritos de Joyce, sin nunca haberlo tenido como analizante (a pesar de las señales de que le gustaría mucho que ello pudiera suceder: "al plantear este título, "Joyce, el síntoma", doy a Joyce nada menos que su nombre propio, ese en el que creo que se habría reconocido en la dimensión de la nominación. Se trata de una suposición. Se habría reconocido yo aún pudiera hablarle." (Sem. 23, Pág. 160, en la edición en castellano).

La indicación clínica sobre la relación al cuerpo, que nos llega de la lectura de Lacan de la obra de Joyce, dice respecto al modo como en El retrato del artista adolescente, el escritor se refiere a estos momentos en que su cuerpo parece levantar campamento, momentos estos que podemos asociar a la dimensión del "dejar abandonado o dejar caer", de la clínica de las psicosis.

Vamos a señalar rápidamente tres de esos momentos: El conocido episodio de la paliza sufrida por Stephen Dedalus de parte de sus compañeros, en la cual el percibe que el rencor o la rabia que se habían "tejido súbitamente" parecía estarle siendo retirada "por una fuerza (…) con la misma facilidad con la que se desprende la suave piel de un fruto maduro".

Un segundo episodio se da en la secuencia de un castigo que le es infligido a Stephen Dedalus en el colegio por medio de la palmatoria. A cada golpe recibido sentía su mano encogerse "como una hoja expuesta al fuego, o desprenderse "como una hoja suelta en el aire".

Un tercer episodio está referido a un viaje hecho por Stephen Dedalus en compañía de su padre. Exhausto y deprimido por la voz del padre, él se deja llevar por el recuerdo de una experiencia en que sentía haber desaparecido "como un filme expuesto al sol", vagando fuera de la existencia, "perdido y olvidado en alguna parte del universo"

Lacan llama la atención aquí sobre un aspecto de sorprendente alcance clínico: ante esos momentos en que el cuerpo se ve afectado, no se produce, en un primer momento, ninguna "pasión duradera", como la rabia o la cólera, lo que es una indicación de que estos afectos de cuerpo serían modos de responder a su consistencia (mental). Llama la atención también sobre la ausencia de accionar de un fantasma masoquista, que podría dar soporte a la consistencia del cuerpo. Estos aspectos convergen con las elaboraciones sobre la consistencia corporal que encontramos en el Seminario 23. Para Lacan, el hablanteser/parlêtre adora su cuerpo –y vale la pena recuperar aquí la etimología, el ad-orar, en el sentido de rendir culto, de rezarle, una idea muy distante de lo que hoy se designa como siendo la era de la religión del cuerpo– porque él cree que lo tiene. La creencia y la adoración del cuerpo pueden ser entendidas como manera de oponerse a la tendencia que el cuerpo tendría, que es la de levantar campamento.

Las señales del deslizamiento del cuerpo o de lo imaginario ("la adoración del cuerpo es la raíz de lo imaginario") y, por consiguiente, de la consistencia corporal en la obra de Joyce es otro índice que tiene que ver con que Lacan sospeche de su locura, una vez que no se ve una respuesta en términos de reforzamiento de la consistencia corporal en las ocasiones en que su cuerpo se ve afectado. Es aquí que Lacan recupera y nos sorprende con el retorno de la noción de ego, definido en el Seminario 23 como "la idea que alguien se hace de si como cuerpo". El carácter auto referido de esa idea tiende a soportarse en la imagen que se tiene del propio cuerpo, lo que constituye el ego narcisista. Pero Lacan también indica que, en las situaciones en que esa imagen corporal no puede ser accionada, habría otras formas de constitución del ego. Es en esta perspectiva que la clínica de las psicosis ordinarias da testimonio de formas singulares de tratar de hacer consistir el cuerpo por otras vías y no por aquellas que se valen del soporte de la imagen.

Un esfuerzo para dar consistencia al cuerpo nos llega, por ejemplo, de la clínica de las anorexias. En esta clínica, nos vemos ante testimonios de una perturbación de la idea que un sujeto se hace de si como cuerpo o también de una increencia en el cuerpo, una vez que el ego no parece sustentarse ni por lo que retorna de la imagen en el espejo ni por lo que se verifica en los números de la balanza o de lo que le retorna a nivel del sentido común. Tal vez aquí, en esta clínica, estemos ante una preponderancia de la dimensión pulsional en la relación con el cuerpo, ante la cual, muchas veces, la anoréxica procura circunscribir su vertiente mortífera a través de los innumerables rituales accionados por ella.

Aún en lo que dice respecto a la relación de Joyce con su cuerpo, Lacan llama la atención sobre el uso de las metáforas, en el modo como el escritor hace referencia sus experiencias de disolución de la consistencia corporal. Metáforas vegetales. Metáfora fotográfica.

Me gustaría detenerme en este tema de la metáfora. La metáfora está presente de modo significativo en la enseñanza de Lacan, sea en la concepción del inconsciente estructurado como un lenguaje, con su trabajo de condensación, sea en su relectura del complejo de Edipo en términos de metáfora paterna. El mito edípico en verdad puede ser reinterpretado como una operación de sustitución de significantes y la emergencia de una nueva significación (fálica), en la cual se localiza un goce.

También nos podemos referir a la noción de metáfora delirante, presente en "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis" (1957-1958) como un esfuerzo de localización de un goce sobre el cual no incidió la metáfora paterna.

Sin embargo, en el Seminario Las psicosis, Lacan llama la atención sobre otro aspecto en relación con las metáforas, o sea, sobre el hecho de que no haya metáforas en el texto de las Memorias, de Schreber. Este libro ciertamente hace de Schreber un escritor, pero no un poeta. Por ejemplo, habría una gran diferencia entre el modo como Schreber describe su experiencia delirante de "ser la mujer de Dios" y el modo como San Juan de la Cruz presenta su posición femenina en posición de contraer matrimonio con Dios, tal como él lo transmite en su poema "La noche oscura del alma". En Schreber, de manera diferente a lo que hay en San Juan de la Cruz, no hay nada en el texto que indique una presencia, una efusión, una comunicación de que hay ahí una relación entre dos seres. Su texto no transmite el sentimiento original de una experiencia en la cual él mismo se ve incluido. Para Lacan, la poesía es la creación de un sujeto que asume un nuevo orden de relación simbólica con el mundo y la transmite de tal modo que el lector también podrá asumirla como suya. Ya con Schreber, todo lo que él hace existir en su delirio le parece a Lacan vacío de él mismo. (p.94).

Pero me gustaría referirme aquí a Borges, para que podamos pensar la relación entre metáfora y poesía. En su "Arte Poética", Borges dedica una de sus conferencias a la metáfora, entendida como el encadenamiento de dos cosas diferentes, con la emergencia de un nuevo sentido, la apertura a una nueva experiencia, que es así percibida y acogida por el lector. (Un estudio sobre algunas metáforas literarias recurrentes, con las de Tiempo/Rio, Ojos/Estrellas, Mujer/Flor…).

De todos modos, podemos decir que para que haya metáfora es necesario que entre significante y significado haya una barra, que ellos no se confundan.

Para que podamos percibir lo que pasa en Joyce a nivel de la relación entre significante y significado, nos debemos atener a la noción de lapso y al modo como Lacan lo reinterpreta en la perspectiva del nudo borromeo. En cierto sentido, Lacan retoma la etimología del término, el lapso entendido como un intervalo –cuando decimos un lapso de tiempo– pero también como un deslizamiento, un resbalón. En términos topológicos, el lapso puede ser entendido como una falla en el anudamiento borromeo del nudo.

Sabemos que, con Freud, el lapso es interpretado en términos de significación. El lapso significa alguna cosa, él tiene una finalidad significante, resultado de una perturbación producida por el retorno de lo reprimido que apunta a las exigencias que vienen de "otra escena".

Lo que llama la atención de Lacan, en Joyce, es que en su obra, sobre todo en Finnegans Wake, no hay espacio para el lapso. Si en el lapso hay un intervalo entre aquello que se dice y aquello que se intentaba decir, este otro sentido ya estaría, de algún modo, previsto en el texto de Finnegans Wake. No habría, por lo tanto, espacio para una interpretación, una vez que las otras posibles significaciones ya estarían anticipadas y fijadas en las propias palabras. Queda más nidito, así, el modo como lacan abre su "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11": "Cuando el esp de un laps, o sea (…) el espacio de un lapsus, ya no tienen ningún alcance de sentido (o interpretación), solo entonces uno está seguro de estar en el inconsciente." (Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11, Otros escritos, p. 599 en la edición de Paidós). Ese parágrafo es ampliamente comentado por Miller en su curso El ultimísimo Lacan.

Cabe aquí una hipótesis de trabajo: este modo de reinterpretar el lapso por parte de Lacan nos hace pensar que todo lapso, de algún modo, repercute en el trauma, que el lapso es un índice de algo que toca lo real.

A partir del modo como Joyce procura corregir el lapso que, en su caso, se localiza en una inversión del enlace entre lo simbólico y lo real –y es por eso que lo imaginario se desliza hacia afuera-, él lo hace de tal modo que no hay espacio para el sentido o para la interpretación. Si el sentido de un lapso es para Freud la vía al inconsciente, vemos aquí que, en la última enseñanza de Lacan, el inconsciente es justamente lo que emerge cuando en un lapso ya no hay más espacio para el sentido ni para la interpretación. Estamos aquí al nivel de una reformulación del estatuto del inconsciente, que nos hace considerarlo como real. ¿Qué sería ese inconsciente real? Podemos decir que se trata de la emergencia de un significante con valor de Uno, que no se conecta a otro significante, pero que emerge del agujero, y que es uno de los modos en que se presenta lo real (como fuga de sentido, lo imposible, la contingencia y el vacío). (La palabra "suck" que Lacan señala en su Conferencia en Ginebra sobre el síntoma. "…es algo que Joyce, que está por el momento en el orden del día de mis preocupaciones, simboliza con la palabra inglesa suck –es el ruido que hace el tanque de agua en el momento en que es accionado y eso es escupido por el agujero". En: Intervenciones y textos 2. Buenos Aires, Ed. Manantial, 1988, pág. 116)

En el caso de la escritura de Joyce, no hay espacio para el lapso, porque significante y significado no se articulan como en el inconsciente estructurado como un lenguaje. En Finnegans Wake lo que vemos es el significante fundirse, engullir, rellenar el significado. A través de una operación de escritura, Joyce tratad e establecer una relación entre el significante y el significado. Joyce. (El ejemplo de "A collideorescape"). O incluso, a través de la escritura, el sentido de una palabra forjada por él se anula por su pluralización. (El ejemplo Sinse (Ph. Sollers): desde (since), sentido (sense) y pecado (sin). Sollers interpreta: desde que comienza el sentido, comienza el pecado).

Vemos que en Joyce la conexión entre las palabras está más allá de la sustitución metafórica (una palabra no substituye otra, sino que se funde en otra) y a lo que asistimos no es a la emergencia de un nuevo sentido, sino a su supresión, a su opacidad, que se da por su indeterminación y por sus efectos de ilegibilidad. Otros ejemplos de esos grapados que llenan la obra de Joyce se pueden encontrar en su predilección por los enigmas, que aparecen de manera profusa en Finnegans Wake. (en el caso de Joyce, lo que responde a un enigma no se deduce de su enunciado; lo que importa es el amarre entre sus términos, más que el sentido que él libera, que él hace aparecer).

 

Una nueva consistencia de lo imaginario

Es a nivel de la imagen y de su encuadre que podemos tener una percepción más nítida del sinthome joyceano. No sería demasiado decir que el ego corrector de Joyce, producido por su sinthoma, puede ser entendido como un modo, un procedimiento singular de encuadre de la imagen, de modo que ella pueda sostenerse.

La relación entre la imagen y su encuadre ya está presente en el mismo título de su obra "Retrato del artista adolescente".

Este aspecto llamaría la atención de Lacan que, en su Seminario, recupera una anécdota dela biografía de Joyce. Una visita le pregunta a Joyce sobre un cuadro que hay en la pared de su apartamento, a lo cual Joyce responde con la palabra "Cork", como si se estuviese refiriendo a la imagen de la ciudad irlandesa allí retratada. Sin embargo, la visita quiere saber, en verdad, de que está hecha la moldura del cuadro, a lo que Joyce responde del mismo modo: "Cork" (Corcho).

Habitualmente hacemos la diferencia entre la imagen y la moldura, o entre la forma y el contenido, considerando que, en principio, no hay relación entre ellos. Sin embargo, a través del sinthoma que Joyce construyó con su escritura, hay relación entre la imagen y su marco, sea por la homonimia, como en el ejemplo de Cork, sea en la construcción de su obra, como en Ulisses, donde la forma de cada uno de los capítulos es dictada por su contenido. De manera más significativa, en el caso de Ulisses, Joyce hace que cada capítulo, o casi todos, corresponda a un órgano del cuerpo humano. Vemos ahí como se trata de un dispositivo directamente implicado en la fijación de la imagen corporal a través del recurso de la escritura, toda ella entretejida a partir de los enlaces entre lo simbólico y lo real.

Por otro lado, Lacan percibe otra dimensión de esta construcción del ego, de este formateo de la idea de si como cuerpo en Joyce. Podemos decir que en este ego tan singular, junto con la inscripción de un Nombre Propio en la cultura, una "pasión duradera" encuentra su lugar. Esta es la razón por la que, a mi modo de ver, Lacan irá a señalar la función del orgullo para Joyce, un modo de goce propio a su ego. Es sobre este punto, además, que Lacan podrá decir que Joyce no es un santo ni tampoco un santo-hombre: "Joyza demasiado del S.K bello para eso, tiene de su arte artegullo hasta la saciedad." (Otros escritos, Buenos Aires: Paidós, 2012, pág. 593)

¿No podría ser este un signo discreto a medir en la clínica de las psicosis ordinarias, a saber, la presencia o no de una "pasión duradera" que responde a los momentos en que el cuerpo es afectado, en los momentos en que él tiende a levantar campamento?

En una época en la que vemos la declinación del orden simbólico tal como se estructuraba anteriormente ¿ese declive no tendría efectos sobre los modos momo hoy se vive la consistencia corporal, a nivel de lo imaginario? Sería posible decir que las nuevas formas de adoración del cuerpo que proliferan de modo tan impactante en la cultura –sea por el culto al cuerpo fitnes, al moldeamiento quirúrgico de la forma corporal o por la adicción a las selfies, por ejemplo– ¿no serían estos modos de contraponer o de contornear la presencia real del cuerpo (o la de un cuerpo que tiende a levantar campamento)?

En ese sentido ¿cómo distinguir, en medio de estas nuevas formas de adoración del cuerpo, los signos discretos de una psicosis ordinaria?

Creo que es ahí que estamos hoy.